Louis Berkhof - Teologia Sistemática
A. A Doutrina da Trindade na História
A doutrina da trindade sempre enfrentou dificuldades e, portanto, não é de admirar que a igreja, em seus esforços para formulá-la, tenha sido repetidamente tentada a racionaliza-la e a dar-lhe uma construção que deixava de fazer justiça aos dados da Escritura.
1. PERÍODO DA PRÉ-REFORMA. Os judeus do tempo de Jesus davam muita ênfase à unidade de Deus, e esta ênfase foi trazida para dentro da igreja cristã. O resultado foi que alguns eliminaram completamente as distinções pessoais da Divindade, e que outros não fizeram plena justiça à divindade essencial da segunda e da terceira pessoas da Trindade Santa. Tertuliano foi o primeiro a empregar o termo “Trindade” e a formular a doutrina, mas a sua formulação foi deficiente, desde que envolvia uma infundada subordinação do Filho ao Pai. Orígenes foi mais longe nesta direção, ensinando explicitamente que o Filho é subordinado ao Pai quanto à essência, e que o Espírito Santo é subordinado até mesmo ao Filho. Ele desacreditou a divindade essencial destas duas pessoas do Ser Divino e forneceu um ponto de partida aos arianos, que negavam a divindade do Filho e do espírito Santo, apresentando o Filho como a primeira criatura do Pai, e o Espírito Santo como a primeira criatura do Filho. Assim, a consubstancialidade do Filho e do Espírito Santo com o Pai foi sacrificada, com o fim de preservar a unidade; e, segundo esse conceito, as três pessoas da Divindade diferem em grau de dignidade. Os arianos ainda conservaram resquícios da doutrina das três pessoas da Divindade, mas esta foi inteiramente sacrificada pelo monarquianismo, em parte no interesse da unidade de Deus e em parte para manter a divindade do Filho. O monarquianismo dinâmico via em Jesus apenas homem e no espírito Santo uma influencia divina, enquanto que o monarquianismo modalista considerava o Pai, o Filho e o Espírito Santo meramente como três modos de manifestação assumidos sucessivamente pela Divindade. Por outro lado, também houve alguns que a tal ponto perderam de vista a unidade de Deus, que acabaram no triteísmo. Alguns dos monofisistas mais recentes, como João Ascunages e João Philopono, caíram neste erro. Durante a Idade Média, o nominalista Roscelino foi acusado do mesmo erro. A igreja começou a formular a sua doutrina da Trindade no século quarto. O Concílio de Nicéia (325 A.D.) declarou que o Filho é co-essencial com o Pai, enquanto que o Concílio de Constantinopla (381 A.D.) afirmou a divindade do Espírito, embora não com a mesma precisão. Quanto à interrelação dos três, foi oficialmente declarado que o Filho é gerado pelo Pai, e que o Espírito procede do Pai e do Filho. No Oriente, a doutrina da Trindade encontrou a sua proposição mais completa na obra de João de Damasco, e no Ocidente, na grande obra de Agostinho, De Trinitate. A primeira ainda retém um elemento de subordinação, inteiramente eliminado pela segunda.
2. PERÍODO DA PÓS-REFORMA. Depois da Reforma não temos maior desenvolvimento da doutrina da Trindade, mas o que encontramos repetidamente são algumas das errôneas formulações antigas. Os arminianos, Episcópio, Curceleu e Limborgh reavivaram a doutrina da subordinação, outra vez, ao que parece, principalmente para defender a unidade da Trindade. Eles atribuíram ao Pai uma certa preeminência sobre as outras pessoas – em ordem, dignidade e poder. Posição um tanto parecida foi tomada por Samuel Clarke, na Inglaterra, e pelo teólogo luterano Kahnis. Outros seguiram o caminho indicado por Sabélio, ensinando uma espécie de modalismo, como, por exemplo, Emanuel Swedenborg, que sustentava que o eterno Deus-homem fez-se carne no Filho, e agia através do Espírito Santo; Hegel, que fala do Pai como Deus em Si, do Filho como Deus se objetivando, e do Espírito como Deus retornando a Si mesmo; e Schleiermacher, que considera as três pessoas simplesmente como três aspectos de Deus: o Pai é Deus como a subjacente unidade de todas as coisas, o Filho é Deus como passando a uma personalidade consciente no homem, e o Espírito Santo é Deus vivendo ma igreja. Os socinianos da época da reforma seguiam as linhas arianas, mas foram além de Ário, pois para eles Cristo era simples homem e o Espírito Santo apenas um poder ou influencia. Eles foram os precursores dos unitários e também dos teólogos modernistas, que falam de Jesus como um mestre divino e identificam o Espírito Santo com o Deus imanente. Finalmente, também houve alguns que, como consideravam ininteligível a afirmação da doutrina de uma Trindade ontológica, queriam livrar-se dela e se satisfizeram com a doutrina de uma Trindade econômica, uma Trindade como se vê revelada na obra de redenção e na experiência humana. Exemplos de defensores desta idéia são Moses Stuart, W. L. Alexander e W. A. Brown. Durante um considerável período de tempo, declinou o interesse pela doutrina da Trindade, e a discussão teológica centralizou-se mais particularmente na personalidade de Deus. Brunner e Barth chamaram de novo a atenção para a sua importância. Este último a coloca em primeiro plano, discutindo-a em conexão com a doutrina da revelação, e lhe dedica 220 páginas da sua Dogmática. Materialmente, ele deriva da Escritura a doutrina, mas formal e logicamente, acha que ela está envolvida na simples sentença, “Deus fala”. Ele é Revelador (Pai), Revelação (Filho) e Revelatura* (Espírito Santo). Ele se revela, é a Revelação e é também o conteúdo da Revelação. Deus e Sua revelação se identificam. Em Sua revelação Ele continua sendo Deus, absolutamente livre e soberano. Esta idéia de Barth não é uma espécie de sabelianismo, pois ele reconhece três pessoas na Divindade. Além disso, ele não admite nenhuma subordinação. Diz ele: “Assim, ao mesmo Deus que, em unidade incólume, é Revelador, Revelação e Revelatura, também se atribui, em Sua variedade incólume, precisamente este modo tríplice de existência”.
B. Deus como Trindade em Unidade
A palavra “Trindade” não é tão expressiva como a palavra holandesa “Drieenheid”, pois pode simplesmente denotar o estado tríplice (ser três), sem qualquer implicação quanto à unidade dos três. Geralmente se entende, porém, que, como, termo técnico na teologia, inclui essa idéia. Mesmo porque, quando falamos da Trindade de Deus, nos referimos a uma trindade em unidade, e a uma unidade que é trina.
1. A PERSONALIDADE DE DEUS E A TRINDADE. Como acima foi exposto, os atributos comunicáveis de Deus salientam a Sua personalidade, desde que O revelam como um Ser moral bem como racional. Sua vida se nos apresenta claramente na Escritura como uma vida pessoal; e naturalmente, é da maior importância sustentar a verdade da personalidade de Deus, pois, sem ela não pode haver religião no real sentido da palavra: nem oração, nem comunhão pessoal, nem entrega confiante, nem confiante esperança. Visto que o homem foi criado à imagem de Deus, podemos compreender algo da vida pessoal de deus pela observação da personalidade como a conhecemos no homem.
Contudo, precisamos ter o cuidado de não estabelecer a personalidade humana como padrão pelo qual avaliar a personalidade de Deus.A forma original da personalidade não está no homem, mas Deus; Sua personalidade é arquetípica, ao passo que a do homem é ectípica. Esta não é idêntica àquela, mas contém tênues traços de similaridade com ela. Não devemos dizer que o homem é pessoal e Deus é superpesssoal (expressão deveras infeliz), pois o que é superpessoal não é pessoal; ao invés disso, devemos dizer que, aquilo que aparece como imperfeito no homem, existe com infinita perfeição em Deus. A grande diferença entre ambos é que o homem é unipessoal, enquanto que Deus é tripessoal. E esta existência tripessoal é uma necessidade do Ser Divino, e em nenhum sentido resulta de uma escolha feita por Deus, Ele não poderia existir em nenhuma outra forma que não a forma tripessoal. Esta verdade tem sido defendida de várias maneiras. Uma argumentação muito comum em seu favor provém da própria idéia de personalidade. Shedd baseia o seu argumento na auto consciência geral do Deus triúno, como distinta da autoconsciência individual e particular de cada uma das Pessoas da Divindade, pois na autoconsciência o sujeito tem que se conhecer a si mesmo como objeto, e também percebe que o faz. Isso é possível em Deus em razão de Sua existência trina. Argumenta Shedd que Deus não poderia contemplar-se a Si mesmo, conhecer-se e comunicar-se Consigo mesmo, se não fosse trino em sua constituição. Bartlett apresenta de maneira interessante várias considerações para provar que Deus é necessariamente tripessoal. A argumentação que parte da personalidade, para provar ao menos que há pluralidade em Deus, pode ser expressa de forma semelhante a esta: Entre os homens o ego só se desperta para a consciência por meio do contato com o não-ego. A personalidade não se desenvolve nem existe na isolação, mas somente associada a outras pessoas. Daí, não é possível conceituar a personalidade de Deus independentemente de uma associação de pessoas iguais nele. Seu contato com Suas criaturas não se explica a Sua personalidade, do mesmo modo como o contato do homem com os animais não explica a sua personalidade. Em virtude da existência tripessoal de Deus, há uma infinita plenitude da vida divina nele. Paulo fala desta pleroma (plenitude) da Divindade em Ef 3.19 e Cl 1.9; 2.9. Em vista do fato de que há três pessoas em Deus dizer que Deus é pessoal é melhor do que falar dele como uma Pessoa.
2. PROVA BÍBLICA DA DOUTRINA DA TRINDADE. A doutrina da Trindade depende decisivamente da revelação. É verdade que a razão humana pode sugerir algumas idéias para consubstanciar a doutrina, e que os homens, fundados em bases puramente filosóficas, por vezes abandonaram a idéia de uma unidade nua e crua em Deus, e apresentaram a idéia do movimento vivo e de auto-distinção. Também é verdade que a experiência cristã parece exigir algo parecido com esta construção da doutrina de Deus. Ao mesmo tempo, é uma doutrina que não teríamos conhecido, nem teríamos sido capazes de sustentar com algum grau de confiança, somente com base na experiência, e que foi trazida ao nosso conhecimento unicamente pela auto-revelação especial de Deus. Portanto, é de máxima importância reunir suas provas escriturísticas.
a. Provas do Velho Testamento. Alguns dos primeiros pais da igreja, assim chamados, e mesmo alguns teólogos mais recentes, desconsiderando o caráter progressivo da revelação de Deus, opinaram que a doutrina da Trindade foi revelada completamente no Velho Testamento. Por outro lado, o socinianos e os arminianos eram de opinião que não há nada desta doutrina ali. Tanto aqueles como estes estavam enganados. O Velho Testamento não contém plena revelação da existência trinitária de Deus, mas contém várias indicações dela. É exatamente isto que se poderia esperar. A Bíblia nunca trata da doutrina da Trindade como uma verdade abstrata, mas revela a subsistência trinitária, em suas várias relações, como uma realidade viva, em certa medida em conexão com as obras da criação e da providência, mas particularmente em relação à obra de redenção. Sua revelação mais fundamental é revelação dada com fatos, antes que com palavras. E esta revelação vai tendo maior clareza, na medida em que a obra redentora de Deus é revelada mais claramente, como na encarnação do Filho e no derramamento do Espírito.E quanto mais a gloriosa realidade da Trindade é exposta nos fatos da história, mais claras vão sendo as afirmações da doutrina. Deve-se a mais completa revelação da Trindade no Novo Testamento ao fato de que o Verbo se fez carne, e que o Espírito Santo fez da igreja Sua habitação.
Têm-se visto, por vezes, provas da Trindade na distinção entre Jeová e Elohim, e também no Plural Elohim, mas a primeira não tem nenhum fundamento, e a última é, para dizer o mínimo, duvidosa, embora ainda defendida por Rottenberg, em sua obra sobre De Triniteit in Israels Godsbegrip É muito mais plausível entender que as passagens em que Deus fala de Si mesmo no plural, Gn 1.26; 11.7, contêm uma indicação de distinções pessoais em Deus, conquanto não surgiram uma triplicidade, mas apenas uma pluralidade de pessoas. Indicações mais claras dessas distinções pessoais acham-se nas passagens que se referem ao Anjo de Jeová que, por um lado, é identificado com Jeová e, por outro, distingue-se dele. Ver Gn 16.7-13; 18.1.21; 19.1-28; Ml 3.1. E também nas passagens em que a Palavra e a Sabedoria de Deus são personificadas, Sl 33.4, 6; Pv 8.12-31. Em alguns casos mencionam-se mais de uma pessoa, Sl 33.6; 45.6, 7 (com. Hb 1.8,9), e noutros quem fala é Deus, que menciona o Messias e o Espírito, ou quem fala é o Messias, que menciona Deus e o Espírito, Is 48.16; 61.1; 63. 9,10. Assim, o Velho Testamento contém clara antecipação da revelação mais completa da Trindade no Novo Testamento.
b. Provas do Novo Testamento. O Novo Testamento traz consigo uma revelação mais clara das distinções da Divindade. Se no Velho Testamento Jeová é apresentado como o Redentor e Salvador do Seu povo, Jó 19.25; Sl 19.14; 78.35; 106.21; Is 41.14; 43.3, 11, 14; 47.4; 49.7, 26; 60.16; Jr 14.3; 50.14; Os 13.3, no Novo Testamento e o Filho de Deus distingue-se nessa capacidade, Mt 1.21; Lc 1.76-79; 2.17; Jo 4,42; At 5.3; Gl 3.13; 4.5; Fl 3.30; Tt 2.13, 14. E se no Velho Testamento é Jeová que habita em Israel e nos corações dos que O temem, Sl 74.2; 135.21; Is 8.18; 57.15; Ez 43.7-9; Jl 3.17, 21; Zc 2.10, 11, no Novo testamento é o Espírito Santo que habita na igreja, At 2.4; Rm 8.9, 11; 1 Co 3.16; Gl 4.6; Ef 2.22; Tg 4.5 O Novo Testamento oferece clara revelação de Deus enviando Seu filho ao mundo, Jo 3.16; Gl 4.4; Hb 1.6; 1 Jo 4.9; e do pai e Filho enviando o Espírito, Jo 14.26; 15.26; 16.7; Gl 4.6. Vemos o pai dirigindo-se ao Filho, Mc 1.11; Lc 3.22, o Filho comunicando-se com o Pai, Mt 11.25, 26; 26.39; Jo 11.41; 12.27, 28, e o Espírito Santo orando a Deus nos corações dos crentes, Rm 8.26. Assim, as pessoas da Trindade, separadas, são expostas com clareza às nossas mentes. No batismo do Filho, o pai fala, ouvindo-se do céu a Sua voz, e o Espírito Santo desce na forma de pomba, Mt 3.16, 17. Na grande comissão Jesus menciona as três pessoas: “batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo”, Mt 28.19. Também são mencionadas juntamente em 1 Co 12. 4-6; 2 Co 13.13; e 1 Pe 1.2. A única passagem que fala de tri-unidade é 1.Jo 5.7, mas sua genuinidade é duvidosa, razão pela qual foi eliminada das mais recentes edições críticas do Novo Testamento.
3. EXPOSIÇÃO DA DOUTRINA DA TRINDADE. Pode-se discutir melhor, e resumidamente, a doutrina da Trindade em conexão com várias proposições que constituem um epítome da fé professada pela Igreja sobre estes pontos.
a. Há no Ser Divino apenas uma essência indivisível (ousia, essentia). Deus é um em Seu se essencial, ou seja, em Sua natureza constitucional. Alguns dos primeiros pais da Igreja empregavam o termo “substantia” como Sinônimo de “essentia”, mas os escritores mais recentes evitaram esse emprego do termo, em vista do fato de que na igreja latina “substantia” era o termo utilizado pra traduzir “hypostasis”, bem como “ousia” e, portanto, era ambíguo. No presente, muitas vezes os dois vocábulos são empregados um pelo outro. Não há objeção a isto, desde que se tenha em mente que eles têm conotações ligeiramente diversas. Shedd os distingue como segue: “Essência vem de esse, ser, e denota o ser ativo. Substância vem de substare, e denota a possibilidade latente do ser. ...O termo essência descreve Deus como a soma total das perfeições infinitas; o termo substância O descreve como a base subjacente das atividades infinitas. O primeiro é, comparativamente, uma palavra ativa; o último, uma palavra passiva. O primeiro é, comparativamente, um termo espiritual; o último, material. Falamos de substância material, não de essência material”. Desde que já foi discutida acima a unidade de Deus, não é necessário demorar-nos em minúcias no presente contexto. Esta proposição concernente à unidade de Deus baseia-se em passagens como Dt 6.4; Tg 2.19, sobre a existência autônoma e a imutabilidade de Deus, e no fato d que Ele é identificado com as Suas perfeições, como quando é chamado vida, luz, verdade, justiça, e assim por diante.
b. Neste único Ser Divino Há três Pessoas ou subsistências individuais, o Pai e o Filho e o Espírito Santo. Provam-no as várias passagens já citadas como válidas para consubstanciar a doutrina da Trindade. Para indicar estas distinções da Divindade, os escritores gregos geralmente empregavam o termo hypostasis, enquanto que os autores latinos utilizavam o termo persona e, às vezes, substantia. Como aquele podia levar a mal-entendidos e este era ambíguo, os eruditos cunharam a palavra subsistência. A variedade dos termos empregados mostra que sempre se sentiu que são inadequados. Geralmente se admite que a palavra “pessoa” é apenas uma expressão imperfeita da idéia. Na linguagem comum ela designa um indivíduo racional e moral separado, dotado de consciência própria, e consciente da sua identidade em meio a todas as mudanças. A experiência ensina que onde temos uma pessoa, temos também uma essência individual distinta. Toda pessoa é um indivíduo distinto e separado, em quem a natureza é individualizada. Mas em Deus não há três indivíduos justapostos e separados uns dos outros, mas somente auto-distinções pessoais dentro da essência divina, que é não só genericamente, mas também numericamente, uma só. Conseqüentemente, muitos preferiram falar de três hipóstases em Deus, três diferentes modos, não de manifestação, como ensinava Sabélio, mas de existência ou de subsistência. Daí diz Calvino: “Então, com pessoa, quero dizer uma subsistência na essência divina – uma subsistência que, conquanto relacionada com as outras duas, distingue-se delas por suas propriedades incomunicáveis”. Isso é perfeitamente permissível e pode proteger-nos de entendimento errôneo, mas não deve levar-nos a perder de vista o fato de que as auto-distinções do Ser Divino implicam um “Eu” e “Tu” no Ser de Deus, que assumem relações pessoais uns com os outros. Ver Mt 3.16; 4.1; Jô 1.18; 3.16; 5.20-22; 14.26; 15.26; 16.13-15.
c. Toda a indivisa essência de Deus pertence igualmente a cada uma das três pessoas. Quer dizer que a essência não é dividida entre as três pessoas, mas está com a totalidade absoluta da sua perfeição em cada uma das pessoas, de modo que têm unidade numérica de essência. A natureza divina distingue-se da natureza humana em que pode subsistir total e indivisivelmente em mais de uma pessoa. Enquanto que três pessoas humanas têm apenas unidade de natureza ou essência, isto é, participam da mesma espécie de natureza ou essência, as pessoas da Divindade têm unidade numérica de essência, isto é, possuem a mesma essência, essência idêntica. A natureza humana pode ser considerada como uma espécie, da qual cada homem tem ma parcela individual, de sorte que há uma unidade específica (termo derivado de “espécie”); mas a natureza divina é indivisível e, portanto, idêntica, nas pessoas da Divindade. É numericamente uma e a mesma, pelo que a unidade da essência das pessoas é uma unidade numérica. Segue-se daí que a essência divina não é uma existência independente justaposta paralelamente às três pessoas. Ela não tem existência à parte e fora das três pessoas. Se tivesse, não haveria verdadeira unidade, mas uma divisão que levaria ao tetrateísmo. A distinção pessoal é uma, dentro da essência divina. Esta tem, nos termos usualmente empregados, três modos de subsistência. Outra conclusão que se tira da anterior é que não pode haver subordinação de uma pessoa a outra da Divindade quanto ao ser essencial, e, portanto, nenhuma diferença na dignidade pessoal.deve-se defender esta verdade contra o subordinacionismo de Orígenes e doutros chamados “pais da igreja” primitivos, dos arminianos, de Clarke e doutros teólogos anglicanos. A única subordinação de que podemos falar é uma subordinação quanto à ordem e ao relacionamento. É especialmente quando refletimos na relação das três pessoas da essência divina, que todas as analogias nos falham e ficamos profundamente conscientes de que a Trindade é um mistério que ultrapassa a nossa possibilidade de compreensão. É a incompreensível glória da Divindade. Assim como a natureza humana é tão rica, em sua amplíssima plenitude, que não pode ser incorporada, toda ela, num só indivíduo, e só obtém adequada expressão na humanidade como um todo, também o Ser Divino só se revela em Sua plenitude em Sua tríplice subsistência de Pai e Filho e Espírito Santo.
d. A subsistência e as operações das três pessoas do Ser Divino são assinaladas por certa ordem definida. Há uma certa ordem na Trindade ontológica.Quanto à subsistência pessoal o Pai é a primeira pessoa, o Filho é a segunda, e o Espírito Santo é a terceira. Mal se precisa dizer que esta ordem não pertence a nenhuma prioridade de tempo ou de dignidade essencial, mas somente à ordem de derivação lógica. O Pai não é gerado por nenhuma das outras duas pessoas, nem delas procede; o Filho é eternamente gerado pelo Pai, e o Espírito procede do Pai e do Filho desde a eternidade. A geração e a processão ocorrem dentro do Ser Divino, e implicam certa subordinação quanto ao modo da subsistência pessoal, não porém subordinação no que se refere à posse da essência divina. Esta Trindade ontológica e sua ordem inerente constitui a base metafísica da Trindade econômica. Portanto, nada mais natural que a ordem existente na Trindade essencial se reflita nas opera ad extra (obras externas ao ser essencial) que se atribuem mais particularmente a cada uma das pessoas. A Escritura indica claramente esta ordem nas chamadas praepositiones distinctionales, ek, dia, e en, utilizadas para expressar a idéia de que todas as coisas provêm do Pai, mediante o Filho, e no Espírito Santo.
e. há certos atributos pessoais pelos quais se distinguem as três pessoas. Chamam-se também opera ad intra, porque são obras realizadas no interior do Ser Divino e não se finalizam na criatura. São operações pessoais, não realizadas pelas três pessoas juntas, e são incomunicáveis. A geração é um ato exclusivo do Pai, a filiação pertence exclusivamente ao Filho, e a processão só pode ser atribuída ao Espírito Santo. Como opera ad intra, estas obras se distinguem das opera ad extra, que são as atividades e efeitos pelos quais a Trindade se manifesta exteriormente. Nunca estas obras se devem exclusivamente a uma das pessoas, mas sempre são obras do Ser Divino completo. Ao mesmo tempo, é verdade que, na ordem econômica das obras de Deus, algumas das obras ad extra são atribuídas mais particularmente a uma pessoa, algumas mais especialmente a outra, e assim com cada uma das três pessoas divinas. Conquanto sejam obras das três pessoas conjuntamente, atribui-se a criação primariamente ao Pai, e redenção ao Filho e a santificação ao Espírito Santo. Esta ordem das operações divinas indica a ordem essencial de Deus e forma a base daquilo que geralmente se conhece como Trindade econômica.
f. a igreja confessa que a Trindade é um ministério que transcende a compreensão do homem. A Trindade é um mistério, não somente no sentido bíblico de que se trata de uma verdade anteriormente oculta e depois revelada, mas também no sentido de que o homem não pode compreendê-la e não pode torná-la inteligível. É inteligível em algumas de suas relações e de seus modos de manifestação, mas é ininteligível em sua natureza essencial. Os numerosos esforços feitos para explicar o mistério foram especulativos, e não teológicos. Invariavelmente redundaram no desenvolvimento de conceitos triteístas ou modalistas de Deus, na negação ou da unidade da essência divina ou da realidade das distinções pessoais dentro da essência. A real dificuldade está na relação em que as pessoas da Divindade estão com a essência divina e uma com as outras; e esta é uma dificuldade que a igreja não é capaz de remover, podendo apenas tentar reduzi-la a suas apropriadas proporções mediante uma apropriada definição de termos. Ela jamais tentou explicar o mistério da Trindade, mas procurou somente formular a doutrina de modo que fossem evitados os erros que a ameaçam.
4. VÁRIAS ANALOGIAS SUGERIDAS PARA LANÇAR LUZ SOBRE O ASSUNTO. Desde os albores da era cristã fizeram-se tentativas para lançar luz sobre o Ser trinitário de Deus, sobre a trindade na unidade e a unidade na trindade, com analogias extraídas de várias fontes. Embora defeituosas, não se pode negar tiveram algum valor na discussão trinitária. Isto se aplica particularmente às analogias oriundas da natureza constitucional ou da psicologia do homem. Em vista do fato de que o homem foi criado à imagem de Deus, é simplesmente natural admitir que, se existem vestígios da vida trinitária nas criaturas, os mais claros deles hão de achar-se no homem.
a. Algumas dessas analogias ou ilustrações foram tiradas da natureza inanimada e do reino vegetal, como a da água da nascente, o riacho e o rio, ou a do vapor subindo na atmosfera, a nuvem e a chuva, ou a da chuva, a neve e o gelo; e como a da árvore com a sua raiz, o seu tronco e os seus ramos. Estas e todas as demais ilustrações similares são muito defeituosas. É evidente que lhes falta inteiramente a idéia de personalidade; e conquanto exemplifiquem uma natureza ou substancia comum, não são exemplos de uma essência comum que esteja presente, não apenas em parte, mas em sua inteireza, em cada uma de suas partes ou formas constituintes.
b. Outras, de maior importância, foram extraídas da vida do homem, particularmente da constituição da mente humana e seus processos. Estas foram consideradas especialmente relevantes porque o homem é portador da imagem de Deus. A esta classe pertencem as analogias da unidade psicológica de intelecto, afetos e vontade (Agostinho); da unidade lógica de tese, antítese e síntese (Hegel); e da unidade metafísica de sujeito, objeto e sujeito-objeto (Olshausen, Shedd). Em todos estes casos temos certa trindade numa unidade, mas nenhuma Tri-personalidade numa unidade de substancia.
c. Tem-se chamado a atenção também para a natureza do amor, que pressupõe um sujeito e um objeto e requer a união de ambos, de modo que, quando o amor concretiza perfeitamente a sua obra, três elementos são incluídos. Mas é fácil ver que esta analogia é defeituosa, desde que coordena duas pessoas e um relacionamento. Não ilustra, absolutamente, uma tri-personalidade. Além disso, refere-se apenas a uma qualidade, e não a uma substancia possuída em comum pelo sujeito e pelo objeto.
C. As Três Pessoas Consideradas Separadamente.
1. O PAI, OU A PRIMEIRA PESSOA DA TRINDADE
a. O nome “Pai” em sua aplicação a Deus. Este nome nem sempre é empregado com relação a Deus com o mesmo sentido na Escritura. (1) Às vezes se aplica ao Deus Triúno como a origem de todas as coisas criadas, 1 Co 8.6; Ef 3.15; Hb 12.9; Tg 1.17. Conquanto nestes casos o nome se aplique ao Deus Triúno, refere-se mais particularmente à primeira pessoa, a quem a obra da criação é mais especialmente atribuída na Escritura. (2) Atribui-se também o nome ao Deus Triúno para expressar a relação teocrática que Ele mantém com Israel como o Seu povo no Velho Testamento, Dt 32.6; Is 63.16; 64.8; Jr 3.4; Ml 1.6; 2.10. (3) Mo Novo Testamento o nome é geralmente empregado para designar o Deus Triúno como Pai, num sentido ético, de todos os Seus filhos espirituais, Mt 5.45; 6.6-15; Rm 8.16; 1 Jo 3.1. (4) Num sentido inteiramente diverso, contudo, o nome é aplicado à primeira pessoa da Trindade em Sua relação com a segunda pessoa, Jô 1.14, 18; 5.17-26; 8.54; 14.12, 13. A primeira pessoa é o Pai da segunda num sentido metafísico. Esta é a paternidade originária de Deus, da qual toda paternidade terrena é apenas pálido reflexo.
b. A propriedade distintiva do Pai. A propriedade pessoal do Pai, falando em termos negativos, consiste em que Ele não é gerado, e, em termos positivos consiste na geração do Filho e na espiração do Espírito Santo. É verdade que a espiração é obra do Filho também, mas neste, essa obra não se combina com a geração. Estritamente falando, a única obra exclusivamente peculiar ao Pai é a da geração ativa.
c. As opera ad extra atribuídas mais particularmente ao Pai. Todas as opera ad extra de Deus são do Deus Triúno, mas nalgumas destas obras o Pai está em primeira plano, como nestas: (1) Planejando a obra de redenção, a eleição inclusive, da qual o próprio Filho era um objeto, Sl 2.7-9; 40.6-9; Is 53.10; Mt 12.32; Ef 1.3-6. (2) As obras da criação e da providência, principalmente em seus estágios iniciais, 1 Co 8.6; Ef 2.9. (3) A obra de representação da Trindade no Conselho da Redenção, como o Ser santo e justo, cujo direito foi violado, Sl 2.7-9; 40.6-9; Jô 6.37; 17.4-7.
2. O FILHO, OU A SEGUNDA PESSOA DA TRINDADE
a. O nome “Filho” em sua aplicação à segunda pessoa. A segunda pessoa da Trindade é chamada “Filho” ou “Filho de Deus” em mais de um sentido do termo. (1) Num sentido metafísico. Deve-se sustentar isto contrariamente aos socinianos e aos unitários, que rejeitam a idéia de uma Divindade tripessoal, vêem em Jesus apenas um homem, e consideram o nome “Filho de Deus” a Ele aplicado, primariamente como um título honorário conferido a Ele. É muito evidente que Jesus Cristo é apresentado como o Filho de Deus na Escritura, independentemente de Sua posição e obra como Mediador. (a) Ele é mencionado como o Filho de Deus do ponto de vista da pré-encarnação, por exemplo em Jó 1.14, 18; Gl 4.4. (b) É chamado o “unigênito” Filho de Deus ou do pai, expressão que não se aplicaria a Ele, se Ele fosse o Filho de Deus somente num sentido oficial ou ético, Jo 1.14, 18; 3.16,18; 1 Jo 4.9. Comparar com 2 Sm 7.14; Jó 2.1; Sl 2.7; Lc 3.38; Jo 1.12. (c) Nalgumas passagens o contexto evidencia muito bem que o nome indica a divindade de cristo, Jô 5.18-25; Hb 1. (d) Embora Jesus ensine os Seus discípulos a falarem de Deus e a dirigir-se a Ele como “Pai nosso”, Ele mesmo fala dele chamando-lhe simplesmente “pai” ou “meu Pai”, e com isso mostra que estava cônscio de uma relação única, singular, com o Pai, Mt 6.9; 7.21; Jo 20.17. (e) De acordo com mt 11.27, Jesus, como o Filho de Deus, arroga-se um conhecimento único de Deus, conhecimento que ninguém mais pode possuir. (f) Os judeus certamente entendiam que Jesus afirmava que era o Filho de Deus num sentido metafísico; pois consideravam blasfêmia o modo como Ele falava de Si mesmo como o Filho de Deus, Mt 26.63; Jo 5.18; 10.36. - (2) Num sentido oficial ou messiânico. Nalgumas passagens este sentido é associado ao sentido mencionado acima. As passagens subseqüentes aplicam o nome “Filho de Deus” a Cristo como Mediador, Mt 8.29; 26.63 (onde este sentido vem ligado ao outro); 27.40; Jo 1.49; 11.27. Naturalmente, esta filiação e a messianidade se relacionam com a filiação originária de Cristo. É somente porque Ele era o Filho de Deus essencial e eterno, que podia ser chamado Filho de Deus como Messias. Além disso, a filiação e a messianidade refletem a filiação eterna de Cristo. É do ponto de vista desta filiação e messianidade que até Deus é chamado Deus do Filho, 2 Co 11.31; Ef 1.3, e às vezes é mencionado como Deus em distinção do Senhor, Jo 17.3; 1 Co 8.6; Ef 4.5, 6. (3) Num sentido natalício. Também se dá a Jesus o nome “Filho de Deus” em vista do fato de que deveu o Seu nascimento à paternidade de Deus. De acordo com a Sua natureza humana, ele foi gerado pela operação sobrenatural do Espírito Santo, e nesse sentido é o Filho de Deus. Lc 1.32, 35 o indica claramente, e provavelmente se pode inferir também de Jo 1.13.
b. A subsistência pessoal do Filho. Deve-se defender a realidade da subsistência pessoal do Filho contra todos os modalistas que, de um modo ou de outro, negam as distinções pessoais da Divindade. Pode-se consubstanciar a doutrina da personalidade do Filho como segue: (1) O modo pelo qual a bíblia fala do pai e do Filho um ao lado do outro implica que um é tão pessoal como o outro, e também indica a existência de uma relação pessoal entre ambos. (2) O emprego dos apelativos “unigênito” e “primogênito” implica que a relação entre o pai e o Filho, conquanto singular, pode ser, não obstante, retratada aproximadamente como uma relação de geração e nascimento. O designativo “primogênito” encontra-se em Cl 1.15; Hb 1.6, e acentua o fato da geração eterna do Filho. Simplesmente significa que Ele já exista antes da criação dos céus e da terra. (3) O emprego distintivo do termo “Logos” na Escritura aponta na mesma direção. Este termo é aplicado ao Filho, em primeiro lugar não para expressar a Sua relação com o mundo (o que é absolutamente secundário), mas para indicar a Sua profunda relação com o Pai, relação como a que existe entre uma palavra e o orador que a profere. Diferentemente da filosofia a Bíblia apresenta o Logos como pessoal e o identifica com o Filho de Deus, Jo 1.1-14; 1 Jo 1.1-3. (4) A descrição do Filho como a imagem ou mesmo como a expressa imagem de Deus em 2 Co 4.4; Cl 1.15; Hb 1.3. Deus sobressai claramente na Escritura como um Ser pessoal. Se o Filho de Deus é a expressa imagem de Deus, necessariamente é uma pessoa também.
c. A geração eterna do Filho. A propriedade característica do Filho consiste em que Ele é eternamente gerado do pai (resumidamente denominada “filiação”) e toma parte com o Pai na espiração do Espírito. A doutrina da geração do Filho é sugerida pela representação bíblica da primeira e da secunda pessoas da Trindade como estando na relação do pai e o Filho um com o outro. Não somente os nomes “Pai” e “Filho” sugerem a geração deste por aquele, mas também o Filho é repetidamente chamado “o Unigênito”, Jo 1.14, 18; 3.16, 18; 1 Jo 4.9. Várias particularidades merecem ênfase em conexão com a geração do Filho: (1) É um ato necessário de Deus. Orígenes, um dos primeiros a falar da geração do Filho, considerava-a como um ato dependente da vontade do Pai e, portanto, livre. Outros, em diversas ocasiões, expressaram a mesma opinião. Mas Atanásio e outros perceberam claramente que uma geração dependente da vontade facultativa do Pai tornaria contingente a existência do Filho e assim O privaria da Sua divindade. Então o Filho não seria igual e homoousios ao Pai, pois o Pai existe necessariamente e não pode ser entendido como não existente. A geração do Filho deve ser considerada como um ato necessário e perfeitamente natural de Deus. Não significa que este ato não esteja relacionado com a vontade do pai nalgum sentido da palavra. É um ato da vontade necessária do pai, o que significa simplesmente que a Sua vontade concomitante agrada-se perfeitamente com ele. (2) É um ato eterno do pai. Este ponto segue-se naturalmente do anterior. Se a geração do Filho é um ato necessário do pai, de modo que é impossível entende-lo como não gerando, naturalmente participa do pai na eternidade. Não significa, porém, que seja um ato que se realizou completamente no passado distante, mas antes, que é um ato atemporal, o ato de um eterno presente, um ato que se realiza continuadamente e, todavia, sempre de maneira completa. Sua eternidade segue-se não somente da eternidade de Deus, mas também a imutabilidade divina e da verdadeira divindade do Filho. Acresce que também se pode inferir das passagens bíblicas que ensinam ou a preexistência do Filho ou a Sua igualdade com o Pai, Mq 5.2; Jo 1.14, 18; 3.16; 5.17, 18, 30, 36; At 13.33; Jo 17.5; Cl 1.16; Hb 1.3. A declaração do Sl 2.7, “Tu és meu filho, eu hoje te gerei”, geralmente é citada para provar a geração do Filho, mas, segundo alguns, com mui duvidosa propriedade, Cf. At 13.33; Hb 1.5. Supõem eles que essas palavras se referem à elevação de Jesus como Rei Messiânico, e ao reconhecimento dele como Filho de Deus num sentido oficial, estando provavelmente ligadas à promessa registrada em 2 Sm 7.14, exatamente como se vêem em Hb 1.5. (3) É geração da subsistência pessoal, e não da essência divina do Filho. Alguns falam como se o pai gerasse a essência do Filho, mas isto equivale a dizer que Ele gerou a Sua própria essência, pois a essência do Pai e do Filho é exatamente a mesma. É melhor dizer que o pai gera a subsistência pessoal do Filho, mas com isso também Lhe comunica a essência divina em sua inteireza. Mas, ao fazê-lo, devemos evitar a idéia de que o Pai gerou primeiramente a segunda pessoa e depois comunicou a essência divina e esta pessoa, pois isto levaria à conclusão de que o Filho não foi gerado da essência divina, mas foi criado do nada. Na obra de geração houve comunicação da essência: foi um ato indivisível. E, em virtude desta comunicação, o Filho também tem vida em Si mesmo. Isso está de acordo com a declaração de Jesus: “Porque assim como mo pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo”, Jo 5.26. (4) É geração que deve ser entendida como espiritual e divina. Em oposição aos arianos, que insistiram em que a geração do Filho implicava necessariamente separação ou divisão do Ser Divino, os chamados pais da igreja acentuavam o fato de que não se deve entender esta geração de maneira física ou que lembre o processo de geração das criaturas, mas deve ser entendida como espiritual e divina, excluindo toda idéia de divisão ou mudança. Ela traz distinctio e distributio, não porém diversitas e divisio ao Ser Divino (Bavinck). Sua mais notável analogia acha-se no pensamento e na alocução do homem, e a própria Bíblia parece indicar isto, quando fala do Filho como o Logos. (5) Pode-se dar a seguinte definição da geração do Filho: É o ato eterno e necessário da primeira pessoa da Trindade, pelo qual Ele, dentro do Ser Divino, é a base de uma segunda subsistência pessoal, semelhante à Sua própria, e dá a esta segunda pessoa posse da essência divina completa, sem nenhuma divisão, alienação ou mudança.
d. A divindade do Filho. A divindade do Filho foi negada na Igreja Primitiva pelos ebionitas e pelos “alogi” (alogoa), e também pelos monarquistas e pelos arianos.Nos dias da Reforma os socinianos seguiram o exemplo daqueles e falavam de Jesus como mero homem. A mesma posição foi tomada por Schleiermacher e Ritschl, por um batalhão de eruditos liberais, particularmente da Alemanha, pelos unitários e pelos modernistas e humanistas dos dias atuais. Esta negação só é possível para os que desconsideram os ensinos da Escritura, pois a Bíblia contém abundantes provas da divindade de Cristo. Vemos que a Escritura (1) asseverava explicitamente a divindade do Filho. Em passagens como Jo 1.1; 20,28; Rm 9.5; Fp 2.6; Tt 2.13; 1 Jo 5.20; (2) aplica a Ele nomes divinos, Is 9.6; 40.3; Jr 23.5, 6; Jl 2.32 (comp. At 2.21); 1 Tm 3.16: (3) atribui a Ele perfeições divinas,tais como existência eterna, Is 9.6; Jo 1.1, 2; Ap 1.8; 22.13, onipresença, Mt 18.20; 28.20; Jo 3.13, onisciência, Jo 2.24, 25; 21.17; Ap 2.23, onipotência, Is 9.6; Fp 3.21; Ap 1.8, imutabilidade, Hb 1.10-12; 13.8, e em geral todos os atributos pertencentes ao pai, Cl 2.9: (4) fala dele como realizando obras divinas, como a criação, Jo 1.3, 10; Cl 1.16; Hb 1.2,10, a providência, Lc 10.22; Jo 3.35; 17.2; Ef 1.22; Cl 1.17; Hb 1.3, o perdão de pecados, Mt 9.2-7; Mc 2. 7-10; Cl 3.13, a ressurreição e o juízo, Mt 25.31, 32; Jo 5.19-29; At 10.42; 17.31; Fp 3.21; 2 Tm 4.1, a final dissolução e renovação de todas as coisas Hb 1.10-12; Fp 3.21; Apo 21.5, e (5) Lhe outorga honra divina, Jo 5.22, 23; 14.1; 1 Co 15.19; 2 Co 13.13; Hb 1.6; Mt 28.19.
e. O lugar do Filho na Trindade econômica. Deve-se notar que a ordem da existência na Trindade essencial ou ontológica reflete-se na Trindade econômica. O Filho ocupa o segundo lugar nas opera ad extra. Se todas as coisas provêm do Pai, provêm mediante o Filho, 1 Co 8.6. Se o Pai é apresentado como a causa absoluta de todas as coisas, o Filho sobressai claramente como a causa mediadora. Isto se aplica à esfera natural, onde todas as coisas são criadas e mantidas por meio do Filho, Jo 1.3, 10; Hb 1.2, 3. Ele é a luz que ilumina todo homem que vem ao mundo, Jo 1.9. Aplica-se também à obra de redenção. No Conselho da Redenção Ele toma sobre Si a tarefa de ser a Segurança do Seu povo, e executar o plano de redenção feito pelo Pai, Sl 40.7, 8. Realiza-o mais particularmente em Sua encarnação, em Seus sofrimentos e em Sua morte, Ef 1.3-14. Em conexão com a Sua função os atributos de sabedoria e poder, 1 Co 1.24; Hb 1.3, e de misericórdia e graça, são atribuídos especialmente a Ele, 2 Co 13.13; Ef 5.2, 25.
3. O ESPÍRITO SANTO, OU A TERCEIRA PESSOA DA TRINDADE.
a. O nome aplicado à terceira pessoa da Trindade. Apesar de se nos dizer em Jo 4.24 que Deus é Espírito*, o nome se aplica mais particularmente à terceira pessoa da Trindade. O termo hebraico com o qual Ele é designado é Ruach, e o grego, é pneuma, ambos os quais, como o vocábulo latino spiritus, derivam de raízes que significam “soprar”, “respirar”. Daí, também podem ser traduzidos por “sopro” ou “fôlego”, Gn 2.7; 6,17; Ez 37.5, 6, ou “vento”, Gn 8.1: 1 Rs 19.11: Jo 3.8. O Velho Testamento geralmente emprega o termo “espírito” sem qualificativos, ou fala do “Espírito de Deus” ou “Espírito do Senhor”, e utiliza a expressão “Espírito Santo” somente em Sl 51.11; Is 63.10, 11, enquanto que o Novo Testamento esta veio a ser uma designação da terceira pessoal da Trindade. É um fato notável que, enquanto o Velho Testamento repetidamente chama a Deus “o Santo de Israel”, Sl 71.22; 89.18; Is 10.20; 41.3; 48.17, o Novo Testamento raramente se aplica o adjetivo “santo” a Deus em geral, mas utiliza freqüentemente para caracterizar o Espírito. Com toda a probabilidade isto se deve ao fato de que foi especialmente no Espírito e Sua obra santificadora que Deus se revelou como Santo. É o Espírito Santo que faz Sua habitação nos corações dos crentes, que os separa para Deus, e que os purifica do pecado.
b. A personalidade do Espírito Santo. As expressões “Espírito de Deus” e “Espírito Santo” não sugerem personalidade com a clareza que o temo “Filho” sugere. Além disso, a pessoa do Espírito Santo não apareceu de forma pessoal claramente discernível entre os homens, como aconteceu com a pessoa do Filho de Deus. Como resultado, a personalidade do Espírito Santo muitas vezes foi posta em questão e, portanto, merece atenção especial. A personalidade do Espírito foi negada na Igreja Primitiva pelos monarquistas e pneumatomaquianos. Nesta negação eles foram seguidos pelos socianos dos dias da Reforma. Mas recentemente, Schleiermacher, Ritschil, os unitários, os modernistas dos dias atuais e todos os sabelianos modernos rejeitam a personalidade do Espírito Santo. Muitas vezes se diz hoje em dia que as passagens que parecem implicar a personalidade do Espírito Santo simplesmente contêm personificações. Mas as personificações certamente são raras nos escritos em prosa do Novo Testamento, e podem ser reconhecidas com facilidade. Ademais, essa explicação evidentemente destrói o sentido de algum, as dessas passagens como, por exemplo, Jo 14.26; 16.7-11; Rm 8.26. A prova bíblica da personalidade do Espírito Santo é mais que suficiente: (1) Designativos próprios de personalidade Lhe são dados. Embora pneuma seja neutro, o pronome masculino ekeinos é utilizado como referência ao Espírito Santo em Jo 16.14; e em Ef 1.14 algumas das melhores autoridades têm o pronome relativo masculino hos. Além disso, é-lhe aplicado o nome Parakletos, Jo 14.26; 15.26; 16.7, termo que não pode ser traduzido por “conforto”, “consolação”, nem pode ser considerado como nome de alguma influência abstrata. Um fato que indica que se trata de uma pessoa é que o Espírito Santo, como Consolador, é colocado em justaposição com Cristo como o Consolador que estava para partir, a quem o mesmo termo é aplicado em 1 Jo 2.1. É verdade que este termo é seguido pelos neutros Ho e auto em Jo 14.16-18, mas isto se deve ao fato de que intervém o vocábulo pneuma. (2) São-lhe atribuídas características de pessoa, como inteligência, Jo 14.26; 15.26; Rm 8.16, vontade, At 16.7; 1 Co 12.11; e sentimentos, Is 63.10; Ef 4.30. Demais, Ele realiza atos próprios de personalidade. Sonda, fala, testifica, ordena, revela, luta, cria, faz intercessão, vivifica os mortos, etc, Gn 1.2; 6.3; Lc 12.12; Jo 14.26; 15.26; 16.8; At 8.29; 13.2; Rm 8.11; 1 Co 2.10, 11. O realizador destas coisas não pode ser um simples poder ou influência, mas tem que ser uma pessoa. (3) É apresentado como mantendo tais relações com outras pessoas, que implicam Sua própria personalidade. Ele é colocado na justaposição com os apóstolos em At 15.28, com Cristo em Jo 16.14, e com o Pai e o Filho em Mt 28.19; 2 Co 13.13; 1 Pe 1.1, 2; Jd 20, 21. Uma boa exegese exige que nestas passagens o Espírito Santo seja considerado uma pessoa. (4) Também há passagens em que se distingue entre o Espírito e o Seu Poder, Lc 1.35; 4.14; At 10.38; Rm 15.13; 1 Co 2.4. Tais passagens seriam tautalógicas, sem sentido, e até absurdas, se fossem interpretadas com base no princípio de que o Espírito é pura e simplesmente um poder impessoal. Pode-se ver isto substituindo o nome “Espírito Santo” pela palavra “poder” ou “influência”.
c. A relação do Espírito Santo com as outras pessoas da Trindade. As primeiras controvérsias trinitárias levaram à conclusão de que o Espírito Santo, como o Filho, é da mesma essência do pai e, portanto, é consubstancial com Ele. E a longa discussão acerca da questão, se o Espírito Santo procedeu somente do pai ou também do Filho, foi firmada finalmente pelo Sínodo de Toledo em 589*, pelo acréscimo da palavra “Filioque” (e do Filho) à versão latina do Credo de Constantinopla: “Credimos in Spiritum Sanctum qui a Patre Filioque procedidit” (“Cremos no Espírito Santo, que procede do Pai e do Filho”). Esta processão do Espírito Santo, resumidamente chamada espiração, é Sua propriedade pessoal. Muito do que foi dito a respeito da geração do Filho também se aplica à espiração do Espírito Santo, e não é necessário repetir. Notem-se, contudo, os seguintes pontos de distinção entre ambas: (1) A geração é obra exclusiva do Pai; a espiração é obra do pai e do Filho. (2) Pela geração o Filho é habilitado a tomar parte na obra de espiração, mas o Espírito Santo não adquire esse poder. (3) Segundo a ordem lógica, a geração precede à espiração. Devemos lembrar, porém, que isso tudo não implica nenhuma subordinação essencial do Espírito Santo ao Filho. Na espiração, como na geração, há uma comunicação da substância total da essência divina, de modo que o Espírito Santo está em igualdade com o Pai e o Filho. A doutrina da processão do Espírito Santo do Pai e do Filho baseia-se em Jo 15.26, e no fato de que o Espírito é chamado também o Espírito de Cristo e do Filho, Rm 8.9; Gl 4.6, e é enviado por Cristo ao mundo. Pode-se definir a espiração como o terno e necessário ato da primeira e da segunda pessoa da Trindade pelo qual elas, dentro do Ser Divino, vêm a ser a base da subsistência pessoal do Espírito Santo, e propiciam à terceira pessoa a posse da substância total da essência divina, sem nenhuma divisão, alienação ou mudança.
O Espírito Santo está na relação mais estreita possível com as outras pessoas. Em virtude da Sua processão do Pai e do Filho, o Espírito é descrito como estando na relação mais estreita possível com as outras duas pessoas. De 1 Co 2.10, 11 podemos inferir, não que se deve identificar o Espírito com a autoconsciência de Deus, mas, sim, que Ele é tão estreitamente relacionado com Deus o pai como a alma humana o é com o homem. Em 2 Co 3.17 lemos: “Ora, o Senhor é o Espírito; e onde está o Espírito do Senhor aí há liberdade”. Aí o Senhor (Cristo) é identificado com o Espírito, não quanto à personalidade, mas quanto à maneira de agir. Na mesma passagem o Espírito é chamado “o Espírito do Senhor”. A obra para a qual o Espírito Santo foi enviado à igreja no dia de Pentecostes estava baseada em Sua unidade com o Pai e com o Filho. Ele veio como o Paráclito para tomar o lugar de Cristo e realizar a Sua obra na terra, isto é, para ensinar, proclamar, testificar ou dar testemunho etc., como o Filho fizera. Pois bem, no caso do Filho, esta obra de revelação estava firmada em Sua unidade com o Pai. Justamente assim a obra do Espírito baseia-se em Sua unidade com o Pai e com o Filho, Jo 16.14, 15. Notem-se as palavras de Jesus nesta passagem: “Ele me glorificará porque há de receber do que é meu, e vo-lo há de anunciar. Tudo quanto o Pai tem é meu; por isso é que vos disse que há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar”.
d. A divindade do Espírito Santo. Pode-se estabelecer a veracidade da divindade do Espírito Santo com base na Escritura seguindo uma linha de comprovação muito semelhante à que foi empregada com relação ao Filho: (1) São-lhe dados nomes divinos, Êx 17.7 (comp. Hb 3.7-9); At 5.3, 4; 1 Co 3.16; 2 Tm 3.16; 2 Pe 1.21. (2) São-lhe atribuídas perfeições divinas, como onipresença, Sl 139.7-10, onisciência, Is 40.13, 14 (comp. Rm 11.34); 1 Co 2.10, 11, onipotência, 1 Co 12.11; Rm 15.19, e eternidade, Hb 9.14 (?). (3) Ele realiza obras divinas, como a criação, Gn 1.2; Jó 26.13; 33.4, renovação providencial, Sl 104.30, regeneração, Jo 3.5, 6; Tt 3.5, e a ressurreição dos mortos, Rm 8.11. (4) É-lhe prestada honra divina, Mt 28.19; Rm 9.1; 2 Co 13.13.
e. A obra do espírito Santo na economia divina. Certas obras são atribuídas mais particularmente ao Espírito Santo, não somente na economia geral de Deus, mas também na economia especial da redenção. Em geral se pode dizer que a tarefa especial do Espírito Santo consiste em levar as coisas à completação agindo imediatamente sobre a criatura e nela. Justamente como Ele é a pessoa que completa a Trindade, assim a Sua obra é a completação do contato de Deus com as Suas criaturas e a consumação da obra de Deus em todas as esferas. Ela se segue à obra do Filho, como a obra do Filho segue-se à do Pai. É importante ter isto em mente, pois, se a obra do Espírito Santo for divorciada do objetivo da obra do Filho, um falso misticismo fatalmente surgirá como resultado. A obra do Espírito inclui as seguintes ações na esfera natural: (1) A geração da vida. Como o ser provém do Pai, e o pensamento vem mediante o Filho, assim a vida é mediada pelo Espírito, Gn 1.3; Jó 26.13; Sl 33.6 (?); Sl 104.30. Com relação a isso, Ele dá o toque final à obra da criação. (2) A inspiração geral e a qualificação dos homens. O Espírito Santo inspira e qualifica os homens para as suas tarefas oficiais, para trabalho na ciência e nas artes, etc., Ex 28.3; 31.2, 3, 6; 35.35: 1 Sm 11.6; 16.13, 14.
De maior importância ainda é a obra do Espírito Santo na esfera da redenção. Aqui podem ser mencionados os seguintes pontos: (1) O preparo e a qualificação de Cristo para a Sua obra mediadora. Ele preparou para Cristo um corpo e, assim, capacitou-o a tornar-se um sacrifício pelo pecado, Lc 1.35; Hb 10.5-7. Nas palavras “corpo me formaste”, o escritor de Hebreus segue a Septuaginta. O sentido é: Pela preparação de um corpo santo, me capacitaste a ser um sacrifício pelo pecado. Em seu batismo Cristo foi ungido com o Espírito Santo Lc 3.22, e recebeu do Espírito Santo dons habilitadores sem medida, Jo 3.24 (2) A inspiração da Escritura. O Espírito Santo inspirou a Escritura e deste modo trouxe aos homens a revelação especial de Deus, 1 Co 2.13; 2 Pe 1.21, o conhecimento da obra de redenção que há em Cristo Jesus. (3) A formação e o aumento da igreja. O Espírito Santo forma e dá crescimento à igreja, o corpo místico de Jesus Cristo, pela regeneração e pela santificação, e habita nela como o princípio da nova vida, Ef 1.22, 23; 2.22; 1 Co 3.16; 12.4s. (4) Ensino e direção da igreja. O Espírito Santo dá testemunho de Cristo e guia a igreja em toda verdade. Em fazendo isto, Ele manifesta a glória de Deus e de Cristo, aumenta o nosso conhecimento do Salvador, livra de erro a igreja e a prepara para o seu destino eterno, Jo 14.26; 15.26; 16.13, 14; At 5.32; Hb 10.15; 1 Jo 2.27.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Contém a literatura pagã alguma analogia da doutrinada Trindade? 2. O desenvolvimento da doutrina da Trindade parte da Trindade ontológica ou da econômica? 3. Pode-se compreender a Trindade econômica isolada da ontológica? 4. Por que a doutrinada Trindade é discutida por alguns como introdutória da doutrina da redenção? 5. Qual é a concepção hegeliana da Trindade? 6. E a da Swedenborg? 7. Onde encontramos sabelianismo na teologia moderna? 8. Por que é objetável sustentar que a Trindade é puramente econômica? 9. Que objeções podem ser feitas ao conceito que o humanismo moderno tem a Trindade? 10. Por que Barth trata da Trindade nos prolegômenos da teologia? 11. Qual é a significação prática da doutrina da Trindade?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dog. II, p. 260-347; Kuyper, Dict. Dogm., De Deo II, p. 3-255; Vos, Geref. Dogm. I, p.36-81; Mastricht, Godgeleerdheit I, p. 576-662; Turretino, Opera, Locus Tertius; Hodge, Syst. Theol. I, p. 442-534; Dabney, Syst. And Polem. Theo., p. 174-211; Curtiss, The Chr Fith, p. 483-510; Harris, God, Creator and Lord of All I, p. 194-407; Illingworth, The Doutrine, of the Trinity, p. 159-269; Clarke, The Chr. Doct. Of God, p. 227-248; Bartlett, The Triune God; Liddon, The Divinity of Our Lord; Mackintosh, The Doctrine of the person of Jesus Christ; Warfield, The Lord of Glory, ibid., The Spirit of God in the Old Testament; and The Biblical Doctrine of the Trinity (ambas em Biblical Doctrines), p. 101s; ibid., Calvin’s Doctrine of the Trinity (em Calvin and Calvinism); Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, cf. Indice; Owen, A Discourse Concerning the Holy Spirit, cf. Indice; Smeaton, The Doct, of the Holy Spirit; Pohle-Preuss, The Divine Trinity.
A. A Doutrina da Trindade na História
A doutrina da trindade sempre enfrentou dificuldades e, portanto, não é de admirar que a igreja, em seus esforços para formulá-la, tenha sido repetidamente tentada a racionaliza-la e a dar-lhe uma construção que deixava de fazer justiça aos dados da Escritura.
1. PERÍODO DA PRÉ-REFORMA. Os judeus do tempo de Jesus davam muita ênfase à unidade de Deus, e esta ênfase foi trazida para dentro da igreja cristã. O resultado foi que alguns eliminaram completamente as distinções pessoais da Divindade, e que outros não fizeram plena justiça à divindade essencial da segunda e da terceira pessoas da Trindade Santa. Tertuliano foi o primeiro a empregar o termo “Trindade” e a formular a doutrina, mas a sua formulação foi deficiente, desde que envolvia uma infundada subordinação do Filho ao Pai. Orígenes foi mais longe nesta direção, ensinando explicitamente que o Filho é subordinado ao Pai quanto à essência, e que o Espírito Santo é subordinado até mesmo ao Filho. Ele desacreditou a divindade essencial destas duas pessoas do Ser Divino e forneceu um ponto de partida aos arianos, que negavam a divindade do Filho e do espírito Santo, apresentando o Filho como a primeira criatura do Pai, e o Espírito Santo como a primeira criatura do Filho. Assim, a consubstancialidade do Filho e do Espírito Santo com o Pai foi sacrificada, com o fim de preservar a unidade; e, segundo esse conceito, as três pessoas da Divindade diferem em grau de dignidade. Os arianos ainda conservaram resquícios da doutrina das três pessoas da Divindade, mas esta foi inteiramente sacrificada pelo monarquianismo, em parte no interesse da unidade de Deus e em parte para manter a divindade do Filho. O monarquianismo dinâmico via em Jesus apenas homem e no espírito Santo uma influencia divina, enquanto que o monarquianismo modalista considerava o Pai, o Filho e o Espírito Santo meramente como três modos de manifestação assumidos sucessivamente pela Divindade. Por outro lado, também houve alguns que a tal ponto perderam de vista a unidade de Deus, que acabaram no triteísmo. Alguns dos monofisistas mais recentes, como João Ascunages e João Philopono, caíram neste erro. Durante a Idade Média, o nominalista Roscelino foi acusado do mesmo erro. A igreja começou a formular a sua doutrina da Trindade no século quarto. O Concílio de Nicéia (325 A.D.) declarou que o Filho é co-essencial com o Pai, enquanto que o Concílio de Constantinopla (381 A.D.) afirmou a divindade do Espírito, embora não com a mesma precisão. Quanto à interrelação dos três, foi oficialmente declarado que o Filho é gerado pelo Pai, e que o Espírito procede do Pai e do Filho. No Oriente, a doutrina da Trindade encontrou a sua proposição mais completa na obra de João de Damasco, e no Ocidente, na grande obra de Agostinho, De Trinitate. A primeira ainda retém um elemento de subordinação, inteiramente eliminado pela segunda.
2. PERÍODO DA PÓS-REFORMA. Depois da Reforma não temos maior desenvolvimento da doutrina da Trindade, mas o que encontramos repetidamente são algumas das errôneas formulações antigas. Os arminianos, Episcópio, Curceleu e Limborgh reavivaram a doutrina da subordinação, outra vez, ao que parece, principalmente para defender a unidade da Trindade. Eles atribuíram ao Pai uma certa preeminência sobre as outras pessoas – em ordem, dignidade e poder. Posição um tanto parecida foi tomada por Samuel Clarke, na Inglaterra, e pelo teólogo luterano Kahnis. Outros seguiram o caminho indicado por Sabélio, ensinando uma espécie de modalismo, como, por exemplo, Emanuel Swedenborg, que sustentava que o eterno Deus-homem fez-se carne no Filho, e agia através do Espírito Santo; Hegel, que fala do Pai como Deus em Si, do Filho como Deus se objetivando, e do Espírito como Deus retornando a Si mesmo; e Schleiermacher, que considera as três pessoas simplesmente como três aspectos de Deus: o Pai é Deus como a subjacente unidade de todas as coisas, o Filho é Deus como passando a uma personalidade consciente no homem, e o Espírito Santo é Deus vivendo ma igreja. Os socinianos da época da reforma seguiam as linhas arianas, mas foram além de Ário, pois para eles Cristo era simples homem e o Espírito Santo apenas um poder ou influencia. Eles foram os precursores dos unitários e também dos teólogos modernistas, que falam de Jesus como um mestre divino e identificam o Espírito Santo com o Deus imanente. Finalmente, também houve alguns que, como consideravam ininteligível a afirmação da doutrina de uma Trindade ontológica, queriam livrar-se dela e se satisfizeram com a doutrina de uma Trindade econômica, uma Trindade como se vê revelada na obra de redenção e na experiência humana. Exemplos de defensores desta idéia são Moses Stuart, W. L. Alexander e W. A. Brown. Durante um considerável período de tempo, declinou o interesse pela doutrina da Trindade, e a discussão teológica centralizou-se mais particularmente na personalidade de Deus. Brunner e Barth chamaram de novo a atenção para a sua importância. Este último a coloca em primeiro plano, discutindo-a em conexão com a doutrina da revelação, e lhe dedica 220 páginas da sua Dogmática. Materialmente, ele deriva da Escritura a doutrina, mas formal e logicamente, acha que ela está envolvida na simples sentença, “Deus fala”. Ele é Revelador (Pai), Revelação (Filho) e Revelatura* (Espírito Santo). Ele se revela, é a Revelação e é também o conteúdo da Revelação. Deus e Sua revelação se identificam. Em Sua revelação Ele continua sendo Deus, absolutamente livre e soberano. Esta idéia de Barth não é uma espécie de sabelianismo, pois ele reconhece três pessoas na Divindade. Além disso, ele não admite nenhuma subordinação. Diz ele: “Assim, ao mesmo Deus que, em unidade incólume, é Revelador, Revelação e Revelatura, também se atribui, em Sua variedade incólume, precisamente este modo tríplice de existência”.
B. Deus como Trindade em Unidade
A palavra “Trindade” não é tão expressiva como a palavra holandesa “Drieenheid”, pois pode simplesmente denotar o estado tríplice (ser três), sem qualquer implicação quanto à unidade dos três. Geralmente se entende, porém, que, como, termo técnico na teologia, inclui essa idéia. Mesmo porque, quando falamos da Trindade de Deus, nos referimos a uma trindade em unidade, e a uma unidade que é trina.
1. A PERSONALIDADE DE DEUS E A TRINDADE. Como acima foi exposto, os atributos comunicáveis de Deus salientam a Sua personalidade, desde que O revelam como um Ser moral bem como racional. Sua vida se nos apresenta claramente na Escritura como uma vida pessoal; e naturalmente, é da maior importância sustentar a verdade da personalidade de Deus, pois, sem ela não pode haver religião no real sentido da palavra: nem oração, nem comunhão pessoal, nem entrega confiante, nem confiante esperança. Visto que o homem foi criado à imagem de Deus, podemos compreender algo da vida pessoal de deus pela observação da personalidade como a conhecemos no homem.
Contudo, precisamos ter o cuidado de não estabelecer a personalidade humana como padrão pelo qual avaliar a personalidade de Deus.A forma original da personalidade não está no homem, mas Deus; Sua personalidade é arquetípica, ao passo que a do homem é ectípica. Esta não é idêntica àquela, mas contém tênues traços de similaridade com ela. Não devemos dizer que o homem é pessoal e Deus é superpesssoal (expressão deveras infeliz), pois o que é superpessoal não é pessoal; ao invés disso, devemos dizer que, aquilo que aparece como imperfeito no homem, existe com infinita perfeição em Deus. A grande diferença entre ambos é que o homem é unipessoal, enquanto que Deus é tripessoal. E esta existência tripessoal é uma necessidade do Ser Divino, e em nenhum sentido resulta de uma escolha feita por Deus, Ele não poderia existir em nenhuma outra forma que não a forma tripessoal. Esta verdade tem sido defendida de várias maneiras. Uma argumentação muito comum em seu favor provém da própria idéia de personalidade. Shedd baseia o seu argumento na auto consciência geral do Deus triúno, como distinta da autoconsciência individual e particular de cada uma das Pessoas da Divindade, pois na autoconsciência o sujeito tem que se conhecer a si mesmo como objeto, e também percebe que o faz. Isso é possível em Deus em razão de Sua existência trina. Argumenta Shedd que Deus não poderia contemplar-se a Si mesmo, conhecer-se e comunicar-se Consigo mesmo, se não fosse trino em sua constituição. Bartlett apresenta de maneira interessante várias considerações para provar que Deus é necessariamente tripessoal. A argumentação que parte da personalidade, para provar ao menos que há pluralidade em Deus, pode ser expressa de forma semelhante a esta: Entre os homens o ego só se desperta para a consciência por meio do contato com o não-ego. A personalidade não se desenvolve nem existe na isolação, mas somente associada a outras pessoas. Daí, não é possível conceituar a personalidade de Deus independentemente de uma associação de pessoas iguais nele. Seu contato com Suas criaturas não se explica a Sua personalidade, do mesmo modo como o contato do homem com os animais não explica a sua personalidade. Em virtude da existência tripessoal de Deus, há uma infinita plenitude da vida divina nele. Paulo fala desta pleroma (plenitude) da Divindade em Ef 3.19 e Cl 1.9; 2.9. Em vista do fato de que há três pessoas em Deus dizer que Deus é pessoal é melhor do que falar dele como uma Pessoa.
2. PROVA BÍBLICA DA DOUTRINA DA TRINDADE. A doutrina da Trindade depende decisivamente da revelação. É verdade que a razão humana pode sugerir algumas idéias para consubstanciar a doutrina, e que os homens, fundados em bases puramente filosóficas, por vezes abandonaram a idéia de uma unidade nua e crua em Deus, e apresentaram a idéia do movimento vivo e de auto-distinção. Também é verdade que a experiência cristã parece exigir algo parecido com esta construção da doutrina de Deus. Ao mesmo tempo, é uma doutrina que não teríamos conhecido, nem teríamos sido capazes de sustentar com algum grau de confiança, somente com base na experiência, e que foi trazida ao nosso conhecimento unicamente pela auto-revelação especial de Deus. Portanto, é de máxima importância reunir suas provas escriturísticas.
a. Provas do Velho Testamento. Alguns dos primeiros pais da igreja, assim chamados, e mesmo alguns teólogos mais recentes, desconsiderando o caráter progressivo da revelação de Deus, opinaram que a doutrina da Trindade foi revelada completamente no Velho Testamento. Por outro lado, o socinianos e os arminianos eram de opinião que não há nada desta doutrina ali. Tanto aqueles como estes estavam enganados. O Velho Testamento não contém plena revelação da existência trinitária de Deus, mas contém várias indicações dela. É exatamente isto que se poderia esperar. A Bíblia nunca trata da doutrina da Trindade como uma verdade abstrata, mas revela a subsistência trinitária, em suas várias relações, como uma realidade viva, em certa medida em conexão com as obras da criação e da providência, mas particularmente em relação à obra de redenção. Sua revelação mais fundamental é revelação dada com fatos, antes que com palavras. E esta revelação vai tendo maior clareza, na medida em que a obra redentora de Deus é revelada mais claramente, como na encarnação do Filho e no derramamento do Espírito.E quanto mais a gloriosa realidade da Trindade é exposta nos fatos da história, mais claras vão sendo as afirmações da doutrina. Deve-se a mais completa revelação da Trindade no Novo Testamento ao fato de que o Verbo se fez carne, e que o Espírito Santo fez da igreja Sua habitação.
Têm-se visto, por vezes, provas da Trindade na distinção entre Jeová e Elohim, e também no Plural Elohim, mas a primeira não tem nenhum fundamento, e a última é, para dizer o mínimo, duvidosa, embora ainda defendida por Rottenberg, em sua obra sobre De Triniteit in Israels Godsbegrip É muito mais plausível entender que as passagens em que Deus fala de Si mesmo no plural, Gn 1.26; 11.7, contêm uma indicação de distinções pessoais em Deus, conquanto não surgiram uma triplicidade, mas apenas uma pluralidade de pessoas. Indicações mais claras dessas distinções pessoais acham-se nas passagens que se referem ao Anjo de Jeová que, por um lado, é identificado com Jeová e, por outro, distingue-se dele. Ver Gn 16.7-13; 18.1.21; 19.1-28; Ml 3.1. E também nas passagens em que a Palavra e a Sabedoria de Deus são personificadas, Sl 33.4, 6; Pv 8.12-31. Em alguns casos mencionam-se mais de uma pessoa, Sl 33.6; 45.6, 7 (com. Hb 1.8,9), e noutros quem fala é Deus, que menciona o Messias e o Espírito, ou quem fala é o Messias, que menciona Deus e o Espírito, Is 48.16; 61.1; 63. 9,10. Assim, o Velho Testamento contém clara antecipação da revelação mais completa da Trindade no Novo Testamento.
b. Provas do Novo Testamento. O Novo Testamento traz consigo uma revelação mais clara das distinções da Divindade. Se no Velho Testamento Jeová é apresentado como o Redentor e Salvador do Seu povo, Jó 19.25; Sl 19.14; 78.35; 106.21; Is 41.14; 43.3, 11, 14; 47.4; 49.7, 26; 60.16; Jr 14.3; 50.14; Os 13.3, no Novo Testamento e o Filho de Deus distingue-se nessa capacidade, Mt 1.21; Lc 1.76-79; 2.17; Jo 4,42; At 5.3; Gl 3.13; 4.5; Fl 3.30; Tt 2.13, 14. E se no Velho Testamento é Jeová que habita em Israel e nos corações dos que O temem, Sl 74.2; 135.21; Is 8.18; 57.15; Ez 43.7-9; Jl 3.17, 21; Zc 2.10, 11, no Novo testamento é o Espírito Santo que habita na igreja, At 2.4; Rm 8.9, 11; 1 Co 3.16; Gl 4.6; Ef 2.22; Tg 4.5 O Novo Testamento oferece clara revelação de Deus enviando Seu filho ao mundo, Jo 3.16; Gl 4.4; Hb 1.6; 1 Jo 4.9; e do pai e Filho enviando o Espírito, Jo 14.26; 15.26; 16.7; Gl 4.6. Vemos o pai dirigindo-se ao Filho, Mc 1.11; Lc 3.22, o Filho comunicando-se com o Pai, Mt 11.25, 26; 26.39; Jo 11.41; 12.27, 28, e o Espírito Santo orando a Deus nos corações dos crentes, Rm 8.26. Assim, as pessoas da Trindade, separadas, são expostas com clareza às nossas mentes. No batismo do Filho, o pai fala, ouvindo-se do céu a Sua voz, e o Espírito Santo desce na forma de pomba, Mt 3.16, 17. Na grande comissão Jesus menciona as três pessoas: “batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo”, Mt 28.19. Também são mencionadas juntamente em 1 Co 12. 4-6; 2 Co 13.13; e 1 Pe 1.2. A única passagem que fala de tri-unidade é 1.Jo 5.7, mas sua genuinidade é duvidosa, razão pela qual foi eliminada das mais recentes edições críticas do Novo Testamento.
3. EXPOSIÇÃO DA DOUTRINA DA TRINDADE. Pode-se discutir melhor, e resumidamente, a doutrina da Trindade em conexão com várias proposições que constituem um epítome da fé professada pela Igreja sobre estes pontos.
a. Há no Ser Divino apenas uma essência indivisível (ousia, essentia). Deus é um em Seu se essencial, ou seja, em Sua natureza constitucional. Alguns dos primeiros pais da Igreja empregavam o termo “substantia” como Sinônimo de “essentia”, mas os escritores mais recentes evitaram esse emprego do termo, em vista do fato de que na igreja latina “substantia” era o termo utilizado pra traduzir “hypostasis”, bem como “ousia” e, portanto, era ambíguo. No presente, muitas vezes os dois vocábulos são empregados um pelo outro. Não há objeção a isto, desde que se tenha em mente que eles têm conotações ligeiramente diversas. Shedd os distingue como segue: “Essência vem de esse, ser, e denota o ser ativo. Substância vem de substare, e denota a possibilidade latente do ser. ...O termo essência descreve Deus como a soma total das perfeições infinitas; o termo substância O descreve como a base subjacente das atividades infinitas. O primeiro é, comparativamente, uma palavra ativa; o último, uma palavra passiva. O primeiro é, comparativamente, um termo espiritual; o último, material. Falamos de substância material, não de essência material”. Desde que já foi discutida acima a unidade de Deus, não é necessário demorar-nos em minúcias no presente contexto. Esta proposição concernente à unidade de Deus baseia-se em passagens como Dt 6.4; Tg 2.19, sobre a existência autônoma e a imutabilidade de Deus, e no fato d que Ele é identificado com as Suas perfeições, como quando é chamado vida, luz, verdade, justiça, e assim por diante.
b. Neste único Ser Divino Há três Pessoas ou subsistências individuais, o Pai e o Filho e o Espírito Santo. Provam-no as várias passagens já citadas como válidas para consubstanciar a doutrina da Trindade. Para indicar estas distinções da Divindade, os escritores gregos geralmente empregavam o termo hypostasis, enquanto que os autores latinos utilizavam o termo persona e, às vezes, substantia. Como aquele podia levar a mal-entendidos e este era ambíguo, os eruditos cunharam a palavra subsistência. A variedade dos termos empregados mostra que sempre se sentiu que são inadequados. Geralmente se admite que a palavra “pessoa” é apenas uma expressão imperfeita da idéia. Na linguagem comum ela designa um indivíduo racional e moral separado, dotado de consciência própria, e consciente da sua identidade em meio a todas as mudanças. A experiência ensina que onde temos uma pessoa, temos também uma essência individual distinta. Toda pessoa é um indivíduo distinto e separado, em quem a natureza é individualizada. Mas em Deus não há três indivíduos justapostos e separados uns dos outros, mas somente auto-distinções pessoais dentro da essência divina, que é não só genericamente, mas também numericamente, uma só. Conseqüentemente, muitos preferiram falar de três hipóstases em Deus, três diferentes modos, não de manifestação, como ensinava Sabélio, mas de existência ou de subsistência. Daí diz Calvino: “Então, com pessoa, quero dizer uma subsistência na essência divina – uma subsistência que, conquanto relacionada com as outras duas, distingue-se delas por suas propriedades incomunicáveis”. Isso é perfeitamente permissível e pode proteger-nos de entendimento errôneo, mas não deve levar-nos a perder de vista o fato de que as auto-distinções do Ser Divino implicam um “Eu” e “Tu” no Ser de Deus, que assumem relações pessoais uns com os outros. Ver Mt 3.16; 4.1; Jô 1.18; 3.16; 5.20-22; 14.26; 15.26; 16.13-15.
c. Toda a indivisa essência de Deus pertence igualmente a cada uma das três pessoas. Quer dizer que a essência não é dividida entre as três pessoas, mas está com a totalidade absoluta da sua perfeição em cada uma das pessoas, de modo que têm unidade numérica de essência. A natureza divina distingue-se da natureza humana em que pode subsistir total e indivisivelmente em mais de uma pessoa. Enquanto que três pessoas humanas têm apenas unidade de natureza ou essência, isto é, participam da mesma espécie de natureza ou essência, as pessoas da Divindade têm unidade numérica de essência, isto é, possuem a mesma essência, essência idêntica. A natureza humana pode ser considerada como uma espécie, da qual cada homem tem ma parcela individual, de sorte que há uma unidade específica (termo derivado de “espécie”); mas a natureza divina é indivisível e, portanto, idêntica, nas pessoas da Divindade. É numericamente uma e a mesma, pelo que a unidade da essência das pessoas é uma unidade numérica. Segue-se daí que a essência divina não é uma existência independente justaposta paralelamente às três pessoas. Ela não tem existência à parte e fora das três pessoas. Se tivesse, não haveria verdadeira unidade, mas uma divisão que levaria ao tetrateísmo. A distinção pessoal é uma, dentro da essência divina. Esta tem, nos termos usualmente empregados, três modos de subsistência. Outra conclusão que se tira da anterior é que não pode haver subordinação de uma pessoa a outra da Divindade quanto ao ser essencial, e, portanto, nenhuma diferença na dignidade pessoal.deve-se defender esta verdade contra o subordinacionismo de Orígenes e doutros chamados “pais da igreja” primitivos, dos arminianos, de Clarke e doutros teólogos anglicanos. A única subordinação de que podemos falar é uma subordinação quanto à ordem e ao relacionamento. É especialmente quando refletimos na relação das três pessoas da essência divina, que todas as analogias nos falham e ficamos profundamente conscientes de que a Trindade é um mistério que ultrapassa a nossa possibilidade de compreensão. É a incompreensível glória da Divindade. Assim como a natureza humana é tão rica, em sua amplíssima plenitude, que não pode ser incorporada, toda ela, num só indivíduo, e só obtém adequada expressão na humanidade como um todo, também o Ser Divino só se revela em Sua plenitude em Sua tríplice subsistência de Pai e Filho e Espírito Santo.
d. A subsistência e as operações das três pessoas do Ser Divino são assinaladas por certa ordem definida. Há uma certa ordem na Trindade ontológica.Quanto à subsistência pessoal o Pai é a primeira pessoa, o Filho é a segunda, e o Espírito Santo é a terceira. Mal se precisa dizer que esta ordem não pertence a nenhuma prioridade de tempo ou de dignidade essencial, mas somente à ordem de derivação lógica. O Pai não é gerado por nenhuma das outras duas pessoas, nem delas procede; o Filho é eternamente gerado pelo Pai, e o Espírito procede do Pai e do Filho desde a eternidade. A geração e a processão ocorrem dentro do Ser Divino, e implicam certa subordinação quanto ao modo da subsistência pessoal, não porém subordinação no que se refere à posse da essência divina. Esta Trindade ontológica e sua ordem inerente constitui a base metafísica da Trindade econômica. Portanto, nada mais natural que a ordem existente na Trindade essencial se reflita nas opera ad extra (obras externas ao ser essencial) que se atribuem mais particularmente a cada uma das pessoas. A Escritura indica claramente esta ordem nas chamadas praepositiones distinctionales, ek, dia, e en, utilizadas para expressar a idéia de que todas as coisas provêm do Pai, mediante o Filho, e no Espírito Santo.
e. há certos atributos pessoais pelos quais se distinguem as três pessoas. Chamam-se também opera ad intra, porque são obras realizadas no interior do Ser Divino e não se finalizam na criatura. São operações pessoais, não realizadas pelas três pessoas juntas, e são incomunicáveis. A geração é um ato exclusivo do Pai, a filiação pertence exclusivamente ao Filho, e a processão só pode ser atribuída ao Espírito Santo. Como opera ad intra, estas obras se distinguem das opera ad extra, que são as atividades e efeitos pelos quais a Trindade se manifesta exteriormente. Nunca estas obras se devem exclusivamente a uma das pessoas, mas sempre são obras do Ser Divino completo. Ao mesmo tempo, é verdade que, na ordem econômica das obras de Deus, algumas das obras ad extra são atribuídas mais particularmente a uma pessoa, algumas mais especialmente a outra, e assim com cada uma das três pessoas divinas. Conquanto sejam obras das três pessoas conjuntamente, atribui-se a criação primariamente ao Pai, e redenção ao Filho e a santificação ao Espírito Santo. Esta ordem das operações divinas indica a ordem essencial de Deus e forma a base daquilo que geralmente se conhece como Trindade econômica.
f. a igreja confessa que a Trindade é um ministério que transcende a compreensão do homem. A Trindade é um mistério, não somente no sentido bíblico de que se trata de uma verdade anteriormente oculta e depois revelada, mas também no sentido de que o homem não pode compreendê-la e não pode torná-la inteligível. É inteligível em algumas de suas relações e de seus modos de manifestação, mas é ininteligível em sua natureza essencial. Os numerosos esforços feitos para explicar o mistério foram especulativos, e não teológicos. Invariavelmente redundaram no desenvolvimento de conceitos triteístas ou modalistas de Deus, na negação ou da unidade da essência divina ou da realidade das distinções pessoais dentro da essência. A real dificuldade está na relação em que as pessoas da Divindade estão com a essência divina e uma com as outras; e esta é uma dificuldade que a igreja não é capaz de remover, podendo apenas tentar reduzi-la a suas apropriadas proporções mediante uma apropriada definição de termos. Ela jamais tentou explicar o mistério da Trindade, mas procurou somente formular a doutrina de modo que fossem evitados os erros que a ameaçam.
4. VÁRIAS ANALOGIAS SUGERIDAS PARA LANÇAR LUZ SOBRE O ASSUNTO. Desde os albores da era cristã fizeram-se tentativas para lançar luz sobre o Ser trinitário de Deus, sobre a trindade na unidade e a unidade na trindade, com analogias extraídas de várias fontes. Embora defeituosas, não se pode negar tiveram algum valor na discussão trinitária. Isto se aplica particularmente às analogias oriundas da natureza constitucional ou da psicologia do homem. Em vista do fato de que o homem foi criado à imagem de Deus, é simplesmente natural admitir que, se existem vestígios da vida trinitária nas criaturas, os mais claros deles hão de achar-se no homem.
a. Algumas dessas analogias ou ilustrações foram tiradas da natureza inanimada e do reino vegetal, como a da água da nascente, o riacho e o rio, ou a do vapor subindo na atmosfera, a nuvem e a chuva, ou a da chuva, a neve e o gelo; e como a da árvore com a sua raiz, o seu tronco e os seus ramos. Estas e todas as demais ilustrações similares são muito defeituosas. É evidente que lhes falta inteiramente a idéia de personalidade; e conquanto exemplifiquem uma natureza ou substancia comum, não são exemplos de uma essência comum que esteja presente, não apenas em parte, mas em sua inteireza, em cada uma de suas partes ou formas constituintes.
b. Outras, de maior importância, foram extraídas da vida do homem, particularmente da constituição da mente humana e seus processos. Estas foram consideradas especialmente relevantes porque o homem é portador da imagem de Deus. A esta classe pertencem as analogias da unidade psicológica de intelecto, afetos e vontade (Agostinho); da unidade lógica de tese, antítese e síntese (Hegel); e da unidade metafísica de sujeito, objeto e sujeito-objeto (Olshausen, Shedd). Em todos estes casos temos certa trindade numa unidade, mas nenhuma Tri-personalidade numa unidade de substancia.
c. Tem-se chamado a atenção também para a natureza do amor, que pressupõe um sujeito e um objeto e requer a união de ambos, de modo que, quando o amor concretiza perfeitamente a sua obra, três elementos são incluídos. Mas é fácil ver que esta analogia é defeituosa, desde que coordena duas pessoas e um relacionamento. Não ilustra, absolutamente, uma tri-personalidade. Além disso, refere-se apenas a uma qualidade, e não a uma substancia possuída em comum pelo sujeito e pelo objeto.
C. As Três Pessoas Consideradas Separadamente.
1. O PAI, OU A PRIMEIRA PESSOA DA TRINDADE
a. O nome “Pai” em sua aplicação a Deus. Este nome nem sempre é empregado com relação a Deus com o mesmo sentido na Escritura. (1) Às vezes se aplica ao Deus Triúno como a origem de todas as coisas criadas, 1 Co 8.6; Ef 3.15; Hb 12.9; Tg 1.17. Conquanto nestes casos o nome se aplique ao Deus Triúno, refere-se mais particularmente à primeira pessoa, a quem a obra da criação é mais especialmente atribuída na Escritura. (2) Atribui-se também o nome ao Deus Triúno para expressar a relação teocrática que Ele mantém com Israel como o Seu povo no Velho Testamento, Dt 32.6; Is 63.16; 64.8; Jr 3.4; Ml 1.6; 2.10. (3) Mo Novo Testamento o nome é geralmente empregado para designar o Deus Triúno como Pai, num sentido ético, de todos os Seus filhos espirituais, Mt 5.45; 6.6-15; Rm 8.16; 1 Jo 3.1. (4) Num sentido inteiramente diverso, contudo, o nome é aplicado à primeira pessoa da Trindade em Sua relação com a segunda pessoa, Jô 1.14, 18; 5.17-26; 8.54; 14.12, 13. A primeira pessoa é o Pai da segunda num sentido metafísico. Esta é a paternidade originária de Deus, da qual toda paternidade terrena é apenas pálido reflexo.
b. A propriedade distintiva do Pai. A propriedade pessoal do Pai, falando em termos negativos, consiste em que Ele não é gerado, e, em termos positivos consiste na geração do Filho e na espiração do Espírito Santo. É verdade que a espiração é obra do Filho também, mas neste, essa obra não se combina com a geração. Estritamente falando, a única obra exclusivamente peculiar ao Pai é a da geração ativa.
c. As opera ad extra atribuídas mais particularmente ao Pai. Todas as opera ad extra de Deus são do Deus Triúno, mas nalgumas destas obras o Pai está em primeira plano, como nestas: (1) Planejando a obra de redenção, a eleição inclusive, da qual o próprio Filho era um objeto, Sl 2.7-9; 40.6-9; Is 53.10; Mt 12.32; Ef 1.3-6. (2) As obras da criação e da providência, principalmente em seus estágios iniciais, 1 Co 8.6; Ef 2.9. (3) A obra de representação da Trindade no Conselho da Redenção, como o Ser santo e justo, cujo direito foi violado, Sl 2.7-9; 40.6-9; Jô 6.37; 17.4-7.
2. O FILHO, OU A SEGUNDA PESSOA DA TRINDADE
a. O nome “Filho” em sua aplicação à segunda pessoa. A segunda pessoa da Trindade é chamada “Filho” ou “Filho de Deus” em mais de um sentido do termo. (1) Num sentido metafísico. Deve-se sustentar isto contrariamente aos socinianos e aos unitários, que rejeitam a idéia de uma Divindade tripessoal, vêem em Jesus apenas um homem, e consideram o nome “Filho de Deus” a Ele aplicado, primariamente como um título honorário conferido a Ele. É muito evidente que Jesus Cristo é apresentado como o Filho de Deus na Escritura, independentemente de Sua posição e obra como Mediador. (a) Ele é mencionado como o Filho de Deus do ponto de vista da pré-encarnação, por exemplo em Jó 1.14, 18; Gl 4.4. (b) É chamado o “unigênito” Filho de Deus ou do pai, expressão que não se aplicaria a Ele, se Ele fosse o Filho de Deus somente num sentido oficial ou ético, Jo 1.14, 18; 3.16,18; 1 Jo 4.9. Comparar com 2 Sm 7.14; Jó 2.1; Sl 2.7; Lc 3.38; Jo 1.12. (c) Nalgumas passagens o contexto evidencia muito bem que o nome indica a divindade de cristo, Jô 5.18-25; Hb 1. (d) Embora Jesus ensine os Seus discípulos a falarem de Deus e a dirigir-se a Ele como “Pai nosso”, Ele mesmo fala dele chamando-lhe simplesmente “pai” ou “meu Pai”, e com isso mostra que estava cônscio de uma relação única, singular, com o Pai, Mt 6.9; 7.21; Jo 20.17. (e) De acordo com mt 11.27, Jesus, como o Filho de Deus, arroga-se um conhecimento único de Deus, conhecimento que ninguém mais pode possuir. (f) Os judeus certamente entendiam que Jesus afirmava que era o Filho de Deus num sentido metafísico; pois consideravam blasfêmia o modo como Ele falava de Si mesmo como o Filho de Deus, Mt 26.63; Jo 5.18; 10.36. - (2) Num sentido oficial ou messiânico. Nalgumas passagens este sentido é associado ao sentido mencionado acima. As passagens subseqüentes aplicam o nome “Filho de Deus” a Cristo como Mediador, Mt 8.29; 26.63 (onde este sentido vem ligado ao outro); 27.40; Jo 1.49; 11.27. Naturalmente, esta filiação e a messianidade se relacionam com a filiação originária de Cristo. É somente porque Ele era o Filho de Deus essencial e eterno, que podia ser chamado Filho de Deus como Messias. Além disso, a filiação e a messianidade refletem a filiação eterna de Cristo. É do ponto de vista desta filiação e messianidade que até Deus é chamado Deus do Filho, 2 Co 11.31; Ef 1.3, e às vezes é mencionado como Deus em distinção do Senhor, Jo 17.3; 1 Co 8.6; Ef 4.5, 6. (3) Num sentido natalício. Também se dá a Jesus o nome “Filho de Deus” em vista do fato de que deveu o Seu nascimento à paternidade de Deus. De acordo com a Sua natureza humana, ele foi gerado pela operação sobrenatural do Espírito Santo, e nesse sentido é o Filho de Deus. Lc 1.32, 35 o indica claramente, e provavelmente se pode inferir também de Jo 1.13.
b. A subsistência pessoal do Filho. Deve-se defender a realidade da subsistência pessoal do Filho contra todos os modalistas que, de um modo ou de outro, negam as distinções pessoais da Divindade. Pode-se consubstanciar a doutrina da personalidade do Filho como segue: (1) O modo pelo qual a bíblia fala do pai e do Filho um ao lado do outro implica que um é tão pessoal como o outro, e também indica a existência de uma relação pessoal entre ambos. (2) O emprego dos apelativos “unigênito” e “primogênito” implica que a relação entre o pai e o Filho, conquanto singular, pode ser, não obstante, retratada aproximadamente como uma relação de geração e nascimento. O designativo “primogênito” encontra-se em Cl 1.15; Hb 1.6, e acentua o fato da geração eterna do Filho. Simplesmente significa que Ele já exista antes da criação dos céus e da terra. (3) O emprego distintivo do termo “Logos” na Escritura aponta na mesma direção. Este termo é aplicado ao Filho, em primeiro lugar não para expressar a Sua relação com o mundo (o que é absolutamente secundário), mas para indicar a Sua profunda relação com o Pai, relação como a que existe entre uma palavra e o orador que a profere. Diferentemente da filosofia a Bíblia apresenta o Logos como pessoal e o identifica com o Filho de Deus, Jo 1.1-14; 1 Jo 1.1-3. (4) A descrição do Filho como a imagem ou mesmo como a expressa imagem de Deus em 2 Co 4.4; Cl 1.15; Hb 1.3. Deus sobressai claramente na Escritura como um Ser pessoal. Se o Filho de Deus é a expressa imagem de Deus, necessariamente é uma pessoa também.
c. A geração eterna do Filho. A propriedade característica do Filho consiste em que Ele é eternamente gerado do pai (resumidamente denominada “filiação”) e toma parte com o Pai na espiração do Espírito. A doutrina da geração do Filho é sugerida pela representação bíblica da primeira e da secunda pessoas da Trindade como estando na relação do pai e o Filho um com o outro. Não somente os nomes “Pai” e “Filho” sugerem a geração deste por aquele, mas também o Filho é repetidamente chamado “o Unigênito”, Jo 1.14, 18; 3.16, 18; 1 Jo 4.9. Várias particularidades merecem ênfase em conexão com a geração do Filho: (1) É um ato necessário de Deus. Orígenes, um dos primeiros a falar da geração do Filho, considerava-a como um ato dependente da vontade do Pai e, portanto, livre. Outros, em diversas ocasiões, expressaram a mesma opinião. Mas Atanásio e outros perceberam claramente que uma geração dependente da vontade facultativa do Pai tornaria contingente a existência do Filho e assim O privaria da Sua divindade. Então o Filho não seria igual e homoousios ao Pai, pois o Pai existe necessariamente e não pode ser entendido como não existente. A geração do Filho deve ser considerada como um ato necessário e perfeitamente natural de Deus. Não significa que este ato não esteja relacionado com a vontade do pai nalgum sentido da palavra. É um ato da vontade necessária do pai, o que significa simplesmente que a Sua vontade concomitante agrada-se perfeitamente com ele. (2) É um ato eterno do pai. Este ponto segue-se naturalmente do anterior. Se a geração do Filho é um ato necessário do pai, de modo que é impossível entende-lo como não gerando, naturalmente participa do pai na eternidade. Não significa, porém, que seja um ato que se realizou completamente no passado distante, mas antes, que é um ato atemporal, o ato de um eterno presente, um ato que se realiza continuadamente e, todavia, sempre de maneira completa. Sua eternidade segue-se não somente da eternidade de Deus, mas também a imutabilidade divina e da verdadeira divindade do Filho. Acresce que também se pode inferir das passagens bíblicas que ensinam ou a preexistência do Filho ou a Sua igualdade com o Pai, Mq 5.2; Jo 1.14, 18; 3.16; 5.17, 18, 30, 36; At 13.33; Jo 17.5; Cl 1.16; Hb 1.3. A declaração do Sl 2.7, “Tu és meu filho, eu hoje te gerei”, geralmente é citada para provar a geração do Filho, mas, segundo alguns, com mui duvidosa propriedade, Cf. At 13.33; Hb 1.5. Supõem eles que essas palavras se referem à elevação de Jesus como Rei Messiânico, e ao reconhecimento dele como Filho de Deus num sentido oficial, estando provavelmente ligadas à promessa registrada em 2 Sm 7.14, exatamente como se vêem em Hb 1.5. (3) É geração da subsistência pessoal, e não da essência divina do Filho. Alguns falam como se o pai gerasse a essência do Filho, mas isto equivale a dizer que Ele gerou a Sua própria essência, pois a essência do Pai e do Filho é exatamente a mesma. É melhor dizer que o pai gera a subsistência pessoal do Filho, mas com isso também Lhe comunica a essência divina em sua inteireza. Mas, ao fazê-lo, devemos evitar a idéia de que o Pai gerou primeiramente a segunda pessoa e depois comunicou a essência divina e esta pessoa, pois isto levaria à conclusão de que o Filho não foi gerado da essência divina, mas foi criado do nada. Na obra de geração houve comunicação da essência: foi um ato indivisível. E, em virtude desta comunicação, o Filho também tem vida em Si mesmo. Isso está de acordo com a declaração de Jesus: “Porque assim como mo pai tem vida em si mesmo, também concedeu ao Filho ter vida em si mesmo”, Jo 5.26. (4) É geração que deve ser entendida como espiritual e divina. Em oposição aos arianos, que insistiram em que a geração do Filho implicava necessariamente separação ou divisão do Ser Divino, os chamados pais da igreja acentuavam o fato de que não se deve entender esta geração de maneira física ou que lembre o processo de geração das criaturas, mas deve ser entendida como espiritual e divina, excluindo toda idéia de divisão ou mudança. Ela traz distinctio e distributio, não porém diversitas e divisio ao Ser Divino (Bavinck). Sua mais notável analogia acha-se no pensamento e na alocução do homem, e a própria Bíblia parece indicar isto, quando fala do Filho como o Logos. (5) Pode-se dar a seguinte definição da geração do Filho: É o ato eterno e necessário da primeira pessoa da Trindade, pelo qual Ele, dentro do Ser Divino, é a base de uma segunda subsistência pessoal, semelhante à Sua própria, e dá a esta segunda pessoa posse da essência divina completa, sem nenhuma divisão, alienação ou mudança.
d. A divindade do Filho. A divindade do Filho foi negada na Igreja Primitiva pelos ebionitas e pelos “alogi” (alogoa), e também pelos monarquistas e pelos arianos.Nos dias da Reforma os socinianos seguiram o exemplo daqueles e falavam de Jesus como mero homem. A mesma posição foi tomada por Schleiermacher e Ritschl, por um batalhão de eruditos liberais, particularmente da Alemanha, pelos unitários e pelos modernistas e humanistas dos dias atuais. Esta negação só é possível para os que desconsideram os ensinos da Escritura, pois a Bíblia contém abundantes provas da divindade de Cristo. Vemos que a Escritura (1) asseverava explicitamente a divindade do Filho. Em passagens como Jo 1.1; 20,28; Rm 9.5; Fp 2.6; Tt 2.13; 1 Jo 5.20; (2) aplica a Ele nomes divinos, Is 9.6; 40.3; Jr 23.5, 6; Jl 2.32 (comp. At 2.21); 1 Tm 3.16: (3) atribui a Ele perfeições divinas,tais como existência eterna, Is 9.6; Jo 1.1, 2; Ap 1.8; 22.13, onipresença, Mt 18.20; 28.20; Jo 3.13, onisciência, Jo 2.24, 25; 21.17; Ap 2.23, onipotência, Is 9.6; Fp 3.21; Ap 1.8, imutabilidade, Hb 1.10-12; 13.8, e em geral todos os atributos pertencentes ao pai, Cl 2.9: (4) fala dele como realizando obras divinas, como a criação, Jo 1.3, 10; Cl 1.16; Hb 1.2,10, a providência, Lc 10.22; Jo 3.35; 17.2; Ef 1.22; Cl 1.17; Hb 1.3, o perdão de pecados, Mt 9.2-7; Mc 2. 7-10; Cl 3.13, a ressurreição e o juízo, Mt 25.31, 32; Jo 5.19-29; At 10.42; 17.31; Fp 3.21; 2 Tm 4.1, a final dissolução e renovação de todas as coisas Hb 1.10-12; Fp 3.21; Apo 21.5, e (5) Lhe outorga honra divina, Jo 5.22, 23; 14.1; 1 Co 15.19; 2 Co 13.13; Hb 1.6; Mt 28.19.
e. O lugar do Filho na Trindade econômica. Deve-se notar que a ordem da existência na Trindade essencial ou ontológica reflete-se na Trindade econômica. O Filho ocupa o segundo lugar nas opera ad extra. Se todas as coisas provêm do Pai, provêm mediante o Filho, 1 Co 8.6. Se o Pai é apresentado como a causa absoluta de todas as coisas, o Filho sobressai claramente como a causa mediadora. Isto se aplica à esfera natural, onde todas as coisas são criadas e mantidas por meio do Filho, Jo 1.3, 10; Hb 1.2, 3. Ele é a luz que ilumina todo homem que vem ao mundo, Jo 1.9. Aplica-se também à obra de redenção. No Conselho da Redenção Ele toma sobre Si a tarefa de ser a Segurança do Seu povo, e executar o plano de redenção feito pelo Pai, Sl 40.7, 8. Realiza-o mais particularmente em Sua encarnação, em Seus sofrimentos e em Sua morte, Ef 1.3-14. Em conexão com a Sua função os atributos de sabedoria e poder, 1 Co 1.24; Hb 1.3, e de misericórdia e graça, são atribuídos especialmente a Ele, 2 Co 13.13; Ef 5.2, 25.
3. O ESPÍRITO SANTO, OU A TERCEIRA PESSOA DA TRINDADE.
a. O nome aplicado à terceira pessoa da Trindade. Apesar de se nos dizer em Jo 4.24 que Deus é Espírito*, o nome se aplica mais particularmente à terceira pessoa da Trindade. O termo hebraico com o qual Ele é designado é Ruach, e o grego, é pneuma, ambos os quais, como o vocábulo latino spiritus, derivam de raízes que significam “soprar”, “respirar”. Daí, também podem ser traduzidos por “sopro” ou “fôlego”, Gn 2.7; 6,17; Ez 37.5, 6, ou “vento”, Gn 8.1: 1 Rs 19.11: Jo 3.8. O Velho Testamento geralmente emprega o termo “espírito” sem qualificativos, ou fala do “Espírito de Deus” ou “Espírito do Senhor”, e utiliza a expressão “Espírito Santo” somente em Sl 51.11; Is 63.10, 11, enquanto que o Novo Testamento esta veio a ser uma designação da terceira pessoal da Trindade. É um fato notável que, enquanto o Velho Testamento repetidamente chama a Deus “o Santo de Israel”, Sl 71.22; 89.18; Is 10.20; 41.3; 48.17, o Novo Testamento raramente se aplica o adjetivo “santo” a Deus em geral, mas utiliza freqüentemente para caracterizar o Espírito. Com toda a probabilidade isto se deve ao fato de que foi especialmente no Espírito e Sua obra santificadora que Deus se revelou como Santo. É o Espírito Santo que faz Sua habitação nos corações dos crentes, que os separa para Deus, e que os purifica do pecado.
b. A personalidade do Espírito Santo. As expressões “Espírito de Deus” e “Espírito Santo” não sugerem personalidade com a clareza que o temo “Filho” sugere. Além disso, a pessoa do Espírito Santo não apareceu de forma pessoal claramente discernível entre os homens, como aconteceu com a pessoa do Filho de Deus. Como resultado, a personalidade do Espírito Santo muitas vezes foi posta em questão e, portanto, merece atenção especial. A personalidade do Espírito foi negada na Igreja Primitiva pelos monarquistas e pneumatomaquianos. Nesta negação eles foram seguidos pelos socianos dos dias da Reforma. Mas recentemente, Schleiermacher, Ritschil, os unitários, os modernistas dos dias atuais e todos os sabelianos modernos rejeitam a personalidade do Espírito Santo. Muitas vezes se diz hoje em dia que as passagens que parecem implicar a personalidade do Espírito Santo simplesmente contêm personificações. Mas as personificações certamente são raras nos escritos em prosa do Novo Testamento, e podem ser reconhecidas com facilidade. Ademais, essa explicação evidentemente destrói o sentido de algum, as dessas passagens como, por exemplo, Jo 14.26; 16.7-11; Rm 8.26. A prova bíblica da personalidade do Espírito Santo é mais que suficiente: (1) Designativos próprios de personalidade Lhe são dados. Embora pneuma seja neutro, o pronome masculino ekeinos é utilizado como referência ao Espírito Santo em Jo 16.14; e em Ef 1.14 algumas das melhores autoridades têm o pronome relativo masculino hos. Além disso, é-lhe aplicado o nome Parakletos, Jo 14.26; 15.26; 16.7, termo que não pode ser traduzido por “conforto”, “consolação”, nem pode ser considerado como nome de alguma influência abstrata. Um fato que indica que se trata de uma pessoa é que o Espírito Santo, como Consolador, é colocado em justaposição com Cristo como o Consolador que estava para partir, a quem o mesmo termo é aplicado em 1 Jo 2.1. É verdade que este termo é seguido pelos neutros Ho e auto em Jo 14.16-18, mas isto se deve ao fato de que intervém o vocábulo pneuma. (2) São-lhe atribuídas características de pessoa, como inteligência, Jo 14.26; 15.26; Rm 8.16, vontade, At 16.7; 1 Co 12.11; e sentimentos, Is 63.10; Ef 4.30. Demais, Ele realiza atos próprios de personalidade. Sonda, fala, testifica, ordena, revela, luta, cria, faz intercessão, vivifica os mortos, etc, Gn 1.2; 6.3; Lc 12.12; Jo 14.26; 15.26; 16.8; At 8.29; 13.2; Rm 8.11; 1 Co 2.10, 11. O realizador destas coisas não pode ser um simples poder ou influência, mas tem que ser uma pessoa. (3) É apresentado como mantendo tais relações com outras pessoas, que implicam Sua própria personalidade. Ele é colocado na justaposição com os apóstolos em At 15.28, com Cristo em Jo 16.14, e com o Pai e o Filho em Mt 28.19; 2 Co 13.13; 1 Pe 1.1, 2; Jd 20, 21. Uma boa exegese exige que nestas passagens o Espírito Santo seja considerado uma pessoa. (4) Também há passagens em que se distingue entre o Espírito e o Seu Poder, Lc 1.35; 4.14; At 10.38; Rm 15.13; 1 Co 2.4. Tais passagens seriam tautalógicas, sem sentido, e até absurdas, se fossem interpretadas com base no princípio de que o Espírito é pura e simplesmente um poder impessoal. Pode-se ver isto substituindo o nome “Espírito Santo” pela palavra “poder” ou “influência”.
c. A relação do Espírito Santo com as outras pessoas da Trindade. As primeiras controvérsias trinitárias levaram à conclusão de que o Espírito Santo, como o Filho, é da mesma essência do pai e, portanto, é consubstancial com Ele. E a longa discussão acerca da questão, se o Espírito Santo procedeu somente do pai ou também do Filho, foi firmada finalmente pelo Sínodo de Toledo em 589*, pelo acréscimo da palavra “Filioque” (e do Filho) à versão latina do Credo de Constantinopla: “Credimos in Spiritum Sanctum qui a Patre Filioque procedidit” (“Cremos no Espírito Santo, que procede do Pai e do Filho”). Esta processão do Espírito Santo, resumidamente chamada espiração, é Sua propriedade pessoal. Muito do que foi dito a respeito da geração do Filho também se aplica à espiração do Espírito Santo, e não é necessário repetir. Notem-se, contudo, os seguintes pontos de distinção entre ambas: (1) A geração é obra exclusiva do Pai; a espiração é obra do pai e do Filho. (2) Pela geração o Filho é habilitado a tomar parte na obra de espiração, mas o Espírito Santo não adquire esse poder. (3) Segundo a ordem lógica, a geração precede à espiração. Devemos lembrar, porém, que isso tudo não implica nenhuma subordinação essencial do Espírito Santo ao Filho. Na espiração, como na geração, há uma comunicação da substância total da essência divina, de modo que o Espírito Santo está em igualdade com o Pai e o Filho. A doutrina da processão do Espírito Santo do Pai e do Filho baseia-se em Jo 15.26, e no fato de que o Espírito é chamado também o Espírito de Cristo e do Filho, Rm 8.9; Gl 4.6, e é enviado por Cristo ao mundo. Pode-se definir a espiração como o terno e necessário ato da primeira e da segunda pessoa da Trindade pelo qual elas, dentro do Ser Divino, vêm a ser a base da subsistência pessoal do Espírito Santo, e propiciam à terceira pessoa a posse da substância total da essência divina, sem nenhuma divisão, alienação ou mudança.
O Espírito Santo está na relação mais estreita possível com as outras pessoas. Em virtude da Sua processão do Pai e do Filho, o Espírito é descrito como estando na relação mais estreita possível com as outras duas pessoas. De 1 Co 2.10, 11 podemos inferir, não que se deve identificar o Espírito com a autoconsciência de Deus, mas, sim, que Ele é tão estreitamente relacionado com Deus o pai como a alma humana o é com o homem. Em 2 Co 3.17 lemos: “Ora, o Senhor é o Espírito; e onde está o Espírito do Senhor aí há liberdade”. Aí o Senhor (Cristo) é identificado com o Espírito, não quanto à personalidade, mas quanto à maneira de agir. Na mesma passagem o Espírito é chamado “o Espírito do Senhor”. A obra para a qual o Espírito Santo foi enviado à igreja no dia de Pentecostes estava baseada em Sua unidade com o Pai e com o Filho. Ele veio como o Paráclito para tomar o lugar de Cristo e realizar a Sua obra na terra, isto é, para ensinar, proclamar, testificar ou dar testemunho etc., como o Filho fizera. Pois bem, no caso do Filho, esta obra de revelação estava firmada em Sua unidade com o Pai. Justamente assim a obra do Espírito baseia-se em Sua unidade com o Pai e com o Filho, Jo 16.14, 15. Notem-se as palavras de Jesus nesta passagem: “Ele me glorificará porque há de receber do que é meu, e vo-lo há de anunciar. Tudo quanto o Pai tem é meu; por isso é que vos disse que há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar”.
d. A divindade do Espírito Santo. Pode-se estabelecer a veracidade da divindade do Espírito Santo com base na Escritura seguindo uma linha de comprovação muito semelhante à que foi empregada com relação ao Filho: (1) São-lhe dados nomes divinos, Êx 17.7 (comp. Hb 3.7-9); At 5.3, 4; 1 Co 3.16; 2 Tm 3.16; 2 Pe 1.21. (2) São-lhe atribuídas perfeições divinas, como onipresença, Sl 139.7-10, onisciência, Is 40.13, 14 (comp. Rm 11.34); 1 Co 2.10, 11, onipotência, 1 Co 12.11; Rm 15.19, e eternidade, Hb 9.14 (?). (3) Ele realiza obras divinas, como a criação, Gn 1.2; Jó 26.13; 33.4, renovação providencial, Sl 104.30, regeneração, Jo 3.5, 6; Tt 3.5, e a ressurreição dos mortos, Rm 8.11. (4) É-lhe prestada honra divina, Mt 28.19; Rm 9.1; 2 Co 13.13.
e. A obra do espírito Santo na economia divina. Certas obras são atribuídas mais particularmente ao Espírito Santo, não somente na economia geral de Deus, mas também na economia especial da redenção. Em geral se pode dizer que a tarefa especial do Espírito Santo consiste em levar as coisas à completação agindo imediatamente sobre a criatura e nela. Justamente como Ele é a pessoa que completa a Trindade, assim a Sua obra é a completação do contato de Deus com as Suas criaturas e a consumação da obra de Deus em todas as esferas. Ela se segue à obra do Filho, como a obra do Filho segue-se à do Pai. É importante ter isto em mente, pois, se a obra do Espírito Santo for divorciada do objetivo da obra do Filho, um falso misticismo fatalmente surgirá como resultado. A obra do Espírito inclui as seguintes ações na esfera natural: (1) A geração da vida. Como o ser provém do Pai, e o pensamento vem mediante o Filho, assim a vida é mediada pelo Espírito, Gn 1.3; Jó 26.13; Sl 33.6 (?); Sl 104.30. Com relação a isso, Ele dá o toque final à obra da criação. (2) A inspiração geral e a qualificação dos homens. O Espírito Santo inspira e qualifica os homens para as suas tarefas oficiais, para trabalho na ciência e nas artes, etc., Ex 28.3; 31.2, 3, 6; 35.35: 1 Sm 11.6; 16.13, 14.
De maior importância ainda é a obra do Espírito Santo na esfera da redenção. Aqui podem ser mencionados os seguintes pontos: (1) O preparo e a qualificação de Cristo para a Sua obra mediadora. Ele preparou para Cristo um corpo e, assim, capacitou-o a tornar-se um sacrifício pelo pecado, Lc 1.35; Hb 10.5-7. Nas palavras “corpo me formaste”, o escritor de Hebreus segue a Septuaginta. O sentido é: Pela preparação de um corpo santo, me capacitaste a ser um sacrifício pelo pecado. Em seu batismo Cristo foi ungido com o Espírito Santo Lc 3.22, e recebeu do Espírito Santo dons habilitadores sem medida, Jo 3.24 (2) A inspiração da Escritura. O Espírito Santo inspirou a Escritura e deste modo trouxe aos homens a revelação especial de Deus, 1 Co 2.13; 2 Pe 1.21, o conhecimento da obra de redenção que há em Cristo Jesus. (3) A formação e o aumento da igreja. O Espírito Santo forma e dá crescimento à igreja, o corpo místico de Jesus Cristo, pela regeneração e pela santificação, e habita nela como o princípio da nova vida, Ef 1.22, 23; 2.22; 1 Co 3.16; 12.4s. (4) Ensino e direção da igreja. O Espírito Santo dá testemunho de Cristo e guia a igreja em toda verdade. Em fazendo isto, Ele manifesta a glória de Deus e de Cristo, aumenta o nosso conhecimento do Salvador, livra de erro a igreja e a prepara para o seu destino eterno, Jo 14.26; 15.26; 16.13, 14; At 5.32; Hb 10.15; 1 Jo 2.27.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Contém a literatura pagã alguma analogia da doutrinada Trindade? 2. O desenvolvimento da doutrina da Trindade parte da Trindade ontológica ou da econômica? 3. Pode-se compreender a Trindade econômica isolada da ontológica? 4. Por que a doutrinada Trindade é discutida por alguns como introdutória da doutrina da redenção? 5. Qual é a concepção hegeliana da Trindade? 6. E a da Swedenborg? 7. Onde encontramos sabelianismo na teologia moderna? 8. Por que é objetável sustentar que a Trindade é puramente econômica? 9. Que objeções podem ser feitas ao conceito que o humanismo moderno tem a Trindade? 10. Por que Barth trata da Trindade nos prolegômenos da teologia? 11. Qual é a significação prática da doutrina da Trindade?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dog. II, p. 260-347; Kuyper, Dict. Dogm., De Deo II, p. 3-255; Vos, Geref. Dogm. I, p.36-81; Mastricht, Godgeleerdheit I, p. 576-662; Turretino, Opera, Locus Tertius; Hodge, Syst. Theol. I, p. 442-534; Dabney, Syst. And Polem. Theo., p. 174-211; Curtiss, The Chr Fith, p. 483-510; Harris, God, Creator and Lord of All I, p. 194-407; Illingworth, The Doutrine, of the Trinity, p. 159-269; Clarke, The Chr. Doct. Of God, p. 227-248; Bartlett, The Triune God; Liddon, The Divinity of Our Lord; Mackintosh, The Doctrine of the person of Jesus Christ; Warfield, The Lord of Glory, ibid., The Spirit of God in the Old Testament; and The Biblical Doctrine of the Trinity (ambas em Biblical Doctrines), p. 101s; ibid., Calvin’s Doctrine of the Trinity (em Calvin and Calvinism); Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest, cf. Indice; Owen, A Discourse Concerning the Holy Spirit, cf. Indice; Smeaton, The Doct, of the Holy Spirit; Pohle-Preuss, The Divine Trinity.
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